jueves, 9 de noviembre de 2017

PENSAMIENTO VITALISTA POSFILOSÓFICO

La autenticidad existencial que supone la afirmación de la propia perspectiva particular como “verdad subjetiva” tampoco permite limitarse a un discurso filosófico donde desde una meta-perspectiva se establezca el carácter perspectivístico de todo juicio sobre la realidad asumido por el sujeto y el “modo de darse” necesario del mundo que ello supone. Esto es lo que hizo Ortega en la parte de su obra con mayor pretensión filosófica, pero en él también hay un pensamiento vitalista posfilosófico cuando lo que hace no es ofrecer una fenomenología del perspectivismo de la vida, sino que, poniéndose de hecho en su perspectiva particular, ofrece juicios sobre contenidos vitales efectivos y particulares. En su obra es posible localizar numerosos pasajes donde sus juicios sobre contenidos culturales concretos solo pueden entenderse como fruto de una intuición vital que no puede pretender la universalidad de lo argumentable racionalmente, es decir, según su posibilidad de ser aprobado por todo sujeto capaz de lenguaje, sino solo como lo que es verdadero para la perspectiva personal contingente y particular del individuo existente Ortega. Por tomar dos ejemplos, es lo que sucede cuando Ortega hace juicios sobre las mujeres (por ejemplo en el artículo “La elección en amor” de 1927) o cuando dice en “ La rebelión de las masas” que el hombre de ciencia contemporáneo es el prototipo del hombre-masa. En estos juicios se establece como verdadero lo intuido, creído y sentido por el autor de esos juicios sin que sea posible que sobre su contenido concreto se pretenda el acuerdo intersubjetivo basado en la razón de una evidencia accesible y compartible por todos. Pero esta clase de juicios suponen el auténtico pensamiento vitalista, no los intentos de establecer un esquema, en última instancia ontológico, que tendría el carácter de forma universal en el que tiene que aparecer todo contenido vital. 
La filosofía fenomenológica de la vida, que Ortega también ensayó, sigue plantando la distinción entre “esquema” y “contenido”, pero aplicada no al lenguaje sino a la experiencia vital y cultural, distinción que Rorty ha visto como principio esencial de la filosofía entendida como discurso que busca una universalidad y una sistematicidad centradas en el autoexamen del conocimiento para establecer y asegurar su verdad según condiciones de posibilidad de su objetividad representativa. Como es sabido, Rorty en su famoso libro “La filosofía y el espejo de la naturaleza” ha desechado, con la ayuda de los planteamientos post-analíticos de, entre otros, Donald Davidson, esta distinción propia de toda filosofía sistemática con pretensión de verdad universal a favor de una “filosofía edificante”  desentendida de toda preocupación de fundamentación de validez racional universal. 
Con la indagación sobre el “esquema” universal de la vida entendido en el sentido fenomenológico del “modo de darse” necesario de toda realidad para la vida, ni Ortega ni el Heidegger de “Ser y Tiempo” han superado esta distinción de principio entre “esquema” y “contenido”, que ellos no aplican al conocimiento o al lenguaje pero sí a la vida fáctica, y siguen buscando una forma universal y necesaria de toda la experiencia posible del existente humano, lo que hace que su filosofía fenomenológica siga girando en torno a una pretensión universalista que trata de aprehender la esencia de la vida humana, que, además, resulta que sería lo que sigue haciendo posible que pueda haber en ella una experiencia de toda objetividad posible. Y da igual que esa esencia consista en una primacía de lo fáctico de la relación existencial pragmática con las cosas. Hay en estas filosofías una esencialización de lo existencial fáctico que ellas heredan directamente de su matriz fenomenológica husserliana. Además, como decimos, en el “esquema” fenomenológico de la vida estas filosofías siguen tratando de encontrar las condiciones de posibilidad sobre las que se levanta la efectividad de toda experiencia posible de la objetividad, pues sobre las condiciones universales y necesarias de la vida fáctica se puede abrir, como “modificación” de la experiencia pragmática inmediata sobre las cosas, la objetividad del conocimiento científico. Incluso, estas filosofías, en este caso más Heidegger que Ortega, en su afán de hacer una filosofía primera de la vida nos dicen como tenemos que entender desde la vida fáctica las dos formas más generales de la experiencia, el espacio y el tiempo. 
La mundanización e incluso la historización del plano trascendental no hace que los dos autores mencionados hayan podido superar la pretensión de universalidad de la filosofía como búsqueda de lo permanente y esencial de la experiencia que permite su objetividad. El pensamiento vitalista posfilosófico, por el contrario, desecha la búsqueda del “esquema” de toda vida humana posible y se lanza a ofrecer contenidos concretos de y para la vida que no pueden pretender su validez para toda experiencia posible.
Ortega sí se desentiende en múltiples ocasiones de su proyecto filosófico fenomenológico-trascendental universalista para ofrecer contenidos para la vida. Al hacer esto no tiene más remedio que recurrir a unas intuiciones vitales personales que no pueden justificarse de ninguna manera mediante la evidencia compartirle dialógicamente o monológicamente como evidencia de la razón universal vivida necesariamente por toda conciencia posible. El pensamiento vitalista posfilosófico no puede prescindir de unas intuiciones que solo pueden ser perspectivísticas pero que ofrecen sus contenidos aprehendidos como verdad de lo captado en la vida fáctica no univeralizable ni convertible en alcanzable por todos en un diálogo orientado al entendimiento. De esta manera, el pensamiento vitalista posfilosófico afirma su verdad sin acceder a tener que plantearla y justificarla en un discurso de fundamentación filosófica. 

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