domingo, 12 de noviembre de 2017

LA VERDAD SUBJETIVA Y SU LIMITACIÓN ÉTICO-POLÍTICA

La única forma posible de salir de la filosofía como “búsqueda de la certeza’ es conceder a las creencias privadas sobre las que no puede haber certeza objetiva un valor de verdad válido para la propia vida psicológica privada. Se lleva acabo así no una transformación práctica-diálogica de la filosofía sino su superación.  
En que la validez de la verdad proclamada de las creencias sea solo para la vida psicológica privada está el límite político de esta superación de la filosofía. La superación sería total si fuera lícito imponer políticamente como verdadero lo creído, pero ahí no se puede llegar a causa de una motivación de prudencia que emana de manera pragmática de un aprendizaje moral histórico. La vigencia de una racionalidad práctica intersubjetiva limitadora de la “verdad subjetiva” de las creencias personales privadas reposa en última instancia en un motivo de interés pragmático, no puramente racional, en evitar el daño, el sufrimiento y la muerte a los que llevaría una convivencia basada en el imperio de creencias no universalizables en su verdad evidente. La intersubjetividad racional y su vigencia ética y política no pueden prescindir totalmente de este interés pragmático al  que por su fuerza práctica fáctica y la urgencia y gravedad de la necesidad de su satisfacción no se le puede exigir tampoco una fundamentación justificativa puramente racional. Pero el contenido universalista, no la decisión última sobre la necesidad de respetar su vigencia política, de la razón intersubjetiva no tiene un carácter pragmático contingente sino que puede ser establecido, como hace Kant con su imperativo categórico, de manera estrictamente lógico-práctica. Hay que reservar para lo válido políticamente una necesidad de refrendo intersubjetivo universalista. “La búsqueda de la certeza” como evidencia de lo accesible y compartible de manera intersubjetiva hay que mantenerla para el establecimiento de lo válido políticamente.  
Igualmente, hay que preservar unos límites éticos de la acción que también tienen que estar refrendados por evidencia universal probada en el acuerdo intersubjetivo que incluye potencialmente a todos los seres capaces de lenguaje. En realidad, la validez de estos límites éticos coincide con la validez de un ámbito político por encima de la validez psicológica privada de las creencias. Los limites ético-políticos que impone este ámbito al ámbito vital psicológico son los límites de lo referido a la convivencia y la comunicación justas sobre lo realizativo y expresivo de la subjetividad individual. 
Como hemos dicho, la creencia despreocupada de la necesidad de autojustificación por la certeza objetiva de la evidencia significa la efectiva, aunque limitada, superación de la filosofía y la “búsqueda de la certeza” que la había caracterizado según la conocida expresión de Dewey. Pero esta superación ya no consiste en el pragmatismo social de este autor, sino en la afirmación de un ámbito privado de validez proclamada y no justificada como ámbito vital psicológico que queda por debajo de y limitado por los principios ético-políticos necesitados de justificación universalista en la evidencia intersubjetiva certificada en el consenso dialógico.   
Pero además, la creencia del ámbito psicológico libre de razonamiento sobre su justificación racional-dialógica no es simplemente un ámbito despreciable de las meras opiniones en su concurrencia disonante que aboca a la admisión del relativismo escéptico o a que el pensamiento esté obligado a callar sobre él y referirse solo a lo universalizable en la intersubjetividad comunicativa, sino que las creencias son expresión de la “verdad subjetiva” de aquellos que las proclaman y las mantienen sin justificación filosófica en la evidencia. Cada cúmulo personal de creencias privadas constituye una perspectiva vital que es la verdad del existente que en ella se encuentra y que desde ella tiene que mirar al mundo. 

En la medida en que aquí la validez injustificada de la creeencia se limita políticamente, seguimos aquí manteniendo una precaución filosófica, es decir, nos resignamos a que la superación de la filosofía no sea total. No enunciamos, como por ejemplo hacen hoy los fundamentalistas religiosos, una pretensión de verdad de lo que creemos sin ningún límite impuesto por la filosofía como reflexión sobre los requisitos de diferentes esferas de validez. Y en la medida en que nuestro objetivo está en delimitar la esfera de la validez vital psicológica de la creencia en relación a la esfera de la racionalidad intersubjetiva universalista, nuestra tarea sigue siendo filosófica. El pensamiento vitalista posfilosófico solo comienza cuando, una vez realizada la tarea filosófica previa de delimitación de esferas de validez, se proclaman las propias creencias en forma de juicios sobre valores y cosmovisionales que ignoran toda necesidad de autojustificación intersubjetiva, sin ni siquiera advertirlo y sin necesidad de recordar los límites que se han establecido previamente de manera filosófica, aunque se respeten esos límites, pero sin necesidad de prestarles atención, pues el individuo que se expresa y realiza con su “verdad subjetiva” se dirige ahora intencionalmente solo al contenido de sus creencias. Entonces, ya no se sueña sabiendo que se está soñando, actividad en la que Nietzsche veía la dificultad de un pensamiento vitalista posnihilista, sino que directamente se sueña habiendo perdido toda conciencia de estar haciéndolo. 

viernes, 10 de noviembre de 2017

PENSAMIENTO VITALISTA POSFILOSÓFICO ( continuación)



La auténtica “filosofía edificante” consiste en el ofrecimiento de esos juicios sobre contenidos vitales y culturales concretos que no pueden ser justificados racionalmente y son expresión de intuiciones personales privadas no universalizables, no en un meta-discurso que sigue dándole vueltas hasta la saciedad a la desligitimación de las ideas de conocimiento objetivo y de verdad de la “filosofía sistemática”. Hay que dar el paso desde el meta-discurso deslegitimador de la universalidad y sistematicidad de la filosofía al discurso que presenta sus juicios sin el planteamiento justificador de su verdad intersubjetiva. Ni siquiera basta con los planteamientos de trascendentalismo invertido, como por ejemplo el de Derrida, que plantean lo que podemos llamar la “condiciones de imposibilidad” de todo conocimiento universal objetivo, o en el caso de Derrida, de todo significado permanente e idéntico objetivo. 
Por otra parte, sería inadecuado y no tendría un sentido concreto y real, más allá de la formulación de bonitas proclamas, decir que los juicios expresivos de las intuiciones personales sobre contenidos concretos son el desarrollo de una “razón vital”. Ortega, de quien, como es sabido procede esta expresión, podría pretender que él ejerce una “razón vital” cuando busca fenomenológicamente el sentido inteligible (esencial)  universal del vivir humano, cuando trata de desentrañar la “estructura” máximamente general, incluso llegando a lo ontológico, de aquello en qué consiste la vida humana, pero no ejerce ninguna “razón vital” cuando habla y juzga contenidos concretos de la vida, lo cual, para un pensamiento posfilosófico vitalista es lo más interesante, al darnos la perspectiva concreta de un existente situado en una coyuntura histórica y en un modo psicológico de vivir que tienen interés para constituir un modelo concreto intelectual, cultural y espiritual. Lo primero, la indagación fenomenología del vivir en su esencia universal, aunque esa esencia se dinamice, se pragmatice y se historifique todo lo que se quiera, no puede llevarnos mucho más allá de la enunciación de trivialidades, como la del propio Ortega cuando habla de la vida como un conjunto “de facilidades y dificultades”. Se puede intentar subir el nivel, como hace Heidegger, a base de jerga ontológica y de tremendismo existencial de relleno, pero seguimos así sin salir de un pensamiento fenomenológico trivial, que a pesar de que él lo niegue, no es sino una operación de abstracción realizada sobre la vida, inseparable, en su ser fáctico, de sus contenidos culturales y psicológicos plurales no reducibles todos ellos a negatividad “existencial”.    
En tanto los juicios sobre contenidos vitales en su valor no pueden ser justificados por una evidencia accesible para todos los seres dotados de lenguaje o por todo ser capaz de tener la pretensión de vivir la verdad en su conciencia, esos juicios son juicios con una pretensión de verdad irracional. Solo pueden ser mantenidos como creencia sin pretensión de validez universal. A pesar de ello, su verdad es un valor absoluto para lo que hemos llamado la vida psicológica privada del sujeto que los mantiene. Tienen que ser mantenidos como verdaderos por el sujeto que los proclama, aunque no puedan pretender una objetividad de sentido universal. Aquí radica el significado trágico de la “verdad subjetiva”, en que en ella el sujeto cree sin poder universalizar como objetividad compartirle el contenido de su creencia. 
Si no hay posibilidad de probar la universalidad, al menos potencial a través de un diálogo en ampliación progresiva hasta la intersubjetividad total, de la evidencia, no hay objetividad, no hay “verdad objetiva”. La perspectiva individual no universalizable solo puede dar una “verdad subjetiva”, una verdad sobre lo que esa perspectiva es, sobre su  identidad sustancial existencial, pero no sobre lo objetivo. La posición de Max Scheler sobre la existencia de una intuición radicada en su posibilidad en el ser psicológico total, no únicamente intelectual, del sujeto pero que da el valor objetivo de contenidos vitales y culturales concretos es una posición injustificada que privilegia arbitrariamente la posición psicológica particular de la propia subjetividad, que intuye esencialmente el valor.
La subjetividad perspectivística de los juicios de intuición no se salva ni se supera ni siquiera mediante el recurso a una presunta captación por parte de ella de una esencialidad a priori del valor. La intuición solo puede dar una “verdad subjetiva” sobre hechos, no esencias, de valor de realidades particulares captadas en perspectivas particulares incapaces de dar la pura universalidad de la objetividad, de lo que tiene la posibilidad de ser captado en evidencia accesible para todos. La captación intuitiva del valor se realiza sobre el hecho existente, sobre lo fáctico, aprehendiendo su totalidad significativa, no sobre una esencia separada metafísicamente del hecho, aunque para esa captación no sea necesario un proceso inductivo de comparación de unos hechos con otros, sino que sea suficiente con la mirada que comprende el significado del hecho en su unicidad portadora de su sentido de valor sustentado en el propio hecho como totalidad intuida. Intuición del valor del hecho es captar de manera directa el sentido total y único del hecho, y separar el valor del hecho en su sentido total y único para convertirlo en una esencia independiente de lo fáctico es el resultado de un mecanismo de abstracción metafísica, por el que se separa en el pensamiento lo que ha sido dado, en cuanto ser, formando una unidad, el hecho existente y su significado de valor.

Insistimos en el carácter trágico que tiene el que lo que es captado como válido por el sujeto en su capacidad de de intuición desde su perspectiva particular no pueda ser elevado a la evidencia de lo válido intersubjetivamente. No hay verdad objetiva sin intersubjetividad de la evidencia, pero el sujeto perspectivístico tiene que considerar en su vida como válido sin justificación racional posible lo que capta particularmente desde su perspectiva. Esta no justificabilidad racional intersubjetiva de lo dado en la propia perspectiva particular personal impide ese armonismo de las perspectivas que parece suscribir Ortega cuando defiende una colaboración dialógica entre perspectivas para realizar el acercamiento progresivo a la verdad total objetiva de lo real: “en vez de disputar, integremos nuestras visiones en generosa colaboración espiritual, y como las riberas independientes se aúnan en la gruesa vena del río, compongamos el torrente de lo real”. (“Verdad y perspectiva”, 1916, Obras Completas II, pg. 163, Madrid, 2004). Pero el individuo que no puede justificar intersubjetivamente la validez de su perspectiva particular haría mejor en refugiarse en una soledad donde esa perspectiva valga absolutamente para su vida psicológica privada como “ verdad subjetiva”, como verdad irrenunciable de la subjetividad interior que es la verdad de su existencia, como Kierkegaard no se cansó de predicar, por mucho que él pueda participar también, en algunos momentos de su vida,  en la intersubjetividad de la ciencia y de la razón práctica plasmada en la salvaguarda ética y política de principios de convivencia y comunicación justas.   

jueves, 9 de noviembre de 2017

PENSAMIENTO VITALISTA POSFILOSÓFICO

La autenticidad existencial que supone la afirmación de la propia perspectiva particular como “verdad subjetiva” tampoco permite limitarse a un discurso filosófico donde desde una meta-perspectiva se establezca el carácter perspectivístico de todo juicio sobre la realidad asumido por el sujeto y el “modo de darse” necesario del mundo que ello supone. Esto es lo que hizo Ortega en la parte de su obra con mayor pretensión filosófica, pero en él también hay un pensamiento vitalista posfilosófico cuando lo que hace no es ofrecer una fenomenología del perspectivismo de la vida, sino que, poniéndose de hecho en su perspectiva particular, ofrece juicios sobre contenidos vitales efectivos y particulares. En su obra es posible localizar numerosos pasajes donde sus juicios sobre contenidos culturales concretos solo pueden entenderse como fruto de una intuición vital que no puede pretender la universalidad de lo argumentable racionalmente, es decir, según su posibilidad de ser aprobado por todo sujeto capaz de lenguaje, sino solo como lo que es verdadero para la perspectiva personal contingente y particular del individuo existente Ortega. Por tomar dos ejemplos, es lo que sucede cuando Ortega hace juicios sobre las mujeres (por ejemplo en el artículo “La elección en amor” de 1927) o cuando dice en “ La rebelión de las masas” que el hombre de ciencia contemporáneo es el prototipo del hombre-masa. En estos juicios se establece como verdadero lo intuido, creído y sentido por el autor de esos juicios sin que sea posible que sobre su contenido concreto se pretenda el acuerdo intersubjetivo basado en la razón de una evidencia accesible y compartible por todos. Pero esta clase de juicios suponen el auténtico pensamiento vitalista, no los intentos de establecer un esquema, en última instancia ontológico, que tendría el carácter de forma universal en el que tiene que aparecer todo contenido vital. 
La filosofía fenomenológica de la vida, que Ortega también ensayó, sigue plantando la distinción entre “esquema” y “contenido”, pero aplicada no al lenguaje sino a la experiencia vital y cultural, distinción que Rorty ha visto como principio esencial de la filosofía entendida como discurso que busca una universalidad y una sistematicidad centradas en el autoexamen del conocimiento para establecer y asegurar su verdad según condiciones de posibilidad de su objetividad representativa. Como es sabido, Rorty en su famoso libro “La filosofía y el espejo de la naturaleza” ha desechado, con la ayuda de los planteamientos post-analíticos de, entre otros, Donald Davidson, esta distinción propia de toda filosofía sistemática con pretensión de verdad universal a favor de una “filosofía edificante”  desentendida de toda preocupación de fundamentación de validez racional universal. 
Con la indagación sobre el “esquema” universal de la vida entendido en el sentido fenomenológico del “modo de darse” necesario de toda realidad para la vida, ni Ortega ni el Heidegger de “Ser y Tiempo” han superado esta distinción de principio entre “esquema” y “contenido”, que ellos no aplican al conocimiento o al lenguaje pero sí a la vida fáctica, y siguen buscando una forma universal y necesaria de toda la experiencia posible del existente humano, lo que hace que su filosofía fenomenológica siga girando en torno a una pretensión universalista que trata de aprehender la esencia de la vida humana, que, además, resulta que sería lo que sigue haciendo posible que pueda haber en ella una experiencia de toda objetividad posible. Y da igual que esa esencia consista en una primacía de lo fáctico de la relación existencial pragmática con las cosas. Hay en estas filosofías una esencialización de lo existencial fáctico que ellas heredan directamente de su matriz fenomenológica husserliana. Además, como decimos, en el “esquema” fenomenológico de la vida estas filosofías siguen tratando de encontrar las condiciones de posibilidad sobre las que se levanta la efectividad de toda experiencia posible de la objetividad, pues sobre las condiciones universales y necesarias de la vida fáctica se puede abrir, como “modificación” de la experiencia pragmática inmediata sobre las cosas, la objetividad del conocimiento científico. Incluso, estas filosofías, en este caso más Heidegger que Ortega, en su afán de hacer una filosofía primera de la vida nos dicen como tenemos que entender desde la vida fáctica las dos formas más generales de la experiencia, el espacio y el tiempo. 
La mundanización e incluso la historización del plano trascendental no hace que los dos autores mencionados hayan podido superar la pretensión de universalidad de la filosofía como búsqueda de lo permanente y esencial de la experiencia que permite su objetividad. El pensamiento vitalista posfilosófico, por el contrario, desecha la búsqueda del “esquema” de toda vida humana posible y se lanza a ofrecer contenidos concretos de y para la vida que no pueden pretender su validez para toda experiencia posible.
Ortega sí se desentiende en múltiples ocasiones de su proyecto filosófico fenomenológico-trascendental universalista para ofrecer contenidos para la vida. Al hacer esto no tiene más remedio que recurrir a unas intuiciones vitales personales que no pueden justificarse de ninguna manera mediante la evidencia compartirle dialógicamente o monológicamente como evidencia de la razón universal vivida necesariamente por toda conciencia posible. El pensamiento vitalista posfilosófico no puede prescindir de unas intuiciones que solo pueden ser perspectivísticas pero que ofrecen sus contenidos aprehendidos como verdad de lo captado en la vida fáctica no univeralizable ni convertible en alcanzable por todos en un diálogo orientado al entendimiento. De esta manera, el pensamiento vitalista posfilosófico afirma su verdad sin acceder a tener que plantearla y justificarla en un discurso de fundamentación filosófica. 

martes, 7 de noviembre de 2017

"VERDAD SUBJETIVA" Y VALIDEZ RACIONAL INTERSUBJETIVA

Nuestro propósito no es el argumentar o el preguntar de la filosofía estricta, sino el afirmar de un pensamiento interesado solamente en la expresión de la propia perspectiva particular. En este sentido, nuestro modelo es Nietzsche, pero no el Nietzsche que trata de deslegitimar filosóficamente el conocimiento a base de relativismo nihilista, que hace una anti-gnoseología filosófica, sino el Nietzsche predicador vitalista que mediante contenidos cosmovisionales y axiológicos propuestos sin examen de su pretensión de verdad ofrece estímulos para la expresión y realización de una vida que busca su intensificación y su plenitud. Pero Nietzsche no tiene en cuenta los límites éticos y políticos que la vida expresiva y realizativa debe encontrar en la vida orientada a la convivencia y la comunicación justas y que halla en la intersubjetividad lingüística los principios universales de una racionalidad práctica.
Nietzsche también parece creer que lo expresivo realizativo de la vida en su impulso intensificador y plenificante tiene que estar reñido con la necesidad universalista normativa de la razón práctica en su función posibilitadora de la convivencia y la comunicación justas. Aquí, por el contrario, hemos afirmado que la razón práctica pone unos límites a la expresión y realización de la vida, pero dentro de esos límites queda un espacio amplio y suficiente de vida privada psicológica, de “relaciones psicológicas” no éticas y no políticas, que permite el desarrollo intenso y pleno de la vida sin necesidad de que ella rompa las barreras “morales” de la razón práctica. Esta, además, tiene una orientación intrínseca a la posibilitación de la comunicación y la convivencia públicas precisamente para que quede para el individuo un ámbito personal de realización y expresión donde domine lo que ha sido llamado libertad negativa, la autodeterminación de la vida por las elecciones del individuo según preferencias, creencias y gustos que quedan más allá de la función determinante de los principios universales éticos y políticos. 
El pensamiento posfilosófico que propugnamos pretende intervenir en esa esfera de las formas de vida y de pensamiento que tienen unos contenidos cuya elección libre, en el sentido de carente de coacciones externas, esta posibilitada por la ética y la política, pero que ellos mismos no son ni éticos ni políticos, y que están orientados, como decimos, a la expresión y realización del sujeto. En ese ámbito, nuestro pensamiento posfilosófico se propone como una perspectiva que afirma y se autoafirma por un interés y una necesidad de realización privada psicológica sin ninguna pretensión de validez normativa intersubjetiva propia de la razón práctica posibilitada por la esencia lingüística pragmática de la misma intersubjetividad.

Pero al afirmar esa perspectiva privada psicológica estamos afirmando la “verdad subjetiva” del individuo existente. Con Kierkegaard, afirmamos que hay una verdad de la propia subjetividad que no puede ser despreciada por el pensamiento como irrelevante o como un punto de vista que haya que eliminar desde la razón filosófica universalista y objetivista. La perspectiva contingente y particular de la propia individualidad en su identidad existencial psicológica es la “verdad subjetiva” que tiene que reclamar su primacía sobre toda verdad universal y objetiva de la ciencia o de la filosofía como verdad última de la vida en su radical e insuperable individualidad. Esta “verdad subjetiva” como verdad última y radical de la existencia individual es irracional en el sentido de que no puede ser justificada por ningún esfuerzo argumentativo de la razón  intersubjetiva orientada intrínsecamente a la convivencia y la comunicación justas de la esfera pública. Tiene que ser expresada de la manera que Kierkegaard llamaba “indirecta”, mediante una retórica del ejemplo existencial, y no mediante un discurso racional que busque directamente la justificación de su pretensión de verdad dirigida a la universalidad de todos los sujetos capaces de lenguaje. Va dirigida, por el contrario, a la búsqueda del seguimiento por parte de individuos existentes señalados y que puedan reconocer en la perspectiva ofrecida expresivamente su propia “verdad subjetiva” y no a la universalidad intersubjetiva inherente a las condiciones pragmáticas de toda comunicación posible.   

RACIONALIDAD INTERSUBJETIVA E IRRACIONALISMO VITAL III

El propósito que perseguimos es el de delimitar un terreno de la irracionalidad subjetiva. Frente a él y fuera de él admitimos la existencia de una racionalidad de origen y fundamento intersubjetivos que adquiere los rasgos de una racionalidad fuerte, pues ella es sustento tanto de la universalidad como de la objetividad, e incluso de la idealidad, del conocimiento teórico y también de la práctica ético-política. 
La concepción de la intersubjetividad que aquí subyace permite una validez del conocer y del actuar que no es solo una validez fáctica como la que es proclamada como única posible por el pragmatismo o el nominalismo historicista y contextualista. Y la esencia de la intersubjetividad que permite la validez como universalidad, objetividad e idealidad no es otra que el lenguaje. Si bien la conciencia del sujeto psicológico no vive nunca verdaderamente ni la universalidad, ni la objetividad, ni la idealidad, y queda reducida necesariamente a una experiencia que hay que considerar en términos estrictamente nominalistas y fenomenalistas, en la práctica lingüística comunicativa se hacen presentes esos tres rasgos de una racionalidad fuerte. Es en el propio lenguaje en tanto intersubjetividad comunicativa donde están presentes y donde se manejan las ideas universales, la objetividad de lo conocido y la idealidad de la verdad. Se puede decir que estas tres formas de presentarse los contenidos de experiencia son mentadas intersubjetivamente en el lenguaje y adquieren su cumplimiento en el propio uso del lenguaje, pero no son vividas nunca subjetivamente de manera “monológica”. 
Pero lo que nos interesa ahora defender es la legitimidad de derecho y la inevitabilidad de hecho de un reducto subjetivo de irracionalidad frente a esa constitución lingüística intersubjetiva de una racionalidad fuerte. En primer lugar afirmando el carácter necesariamente particular y contingente de todo contenido de la experiencia subjetiva “monológica” del mundo y en segundo lugar afirmando que la experiencia del sujeto individual sobre sí mismo es una autoexoeriencia de la voluntad que no permite que sobre ella se asiente ningún fundamento del conocer. Sensibilidad que solo puede dar lo particular y contingente de contenidos empíricos y experiencia reflexiva basada únicamente en la voluntad constituyen la limitación esencial de la subjetividad “monológica” que la abocan a la irracionalidad, es decir, a tener que aceptar como válido en su conocer y actuar lo que se vive sin universalidad, sin objetividad y sin idealidad. El sujeto individual queda reducido a una experiencia empírica donde todo lo más que se puede lograr es tener por válido lo creído y sentido en un impulso procedente de una experiencia reflexiva de la autoafección de la voluntad sin apoyo ninguno en una autoconciencia “intelectualista” que permita poner el yo como fundamento del conocer universal y necesario.Esto es lo que define la irracionalidad del sujeto “monológico”. 
Queda así establecido un dualismo entre racionalidad pública de base lingüístitica intersubjetiva y una irracionalidad privada con base en una experiencia psicológica entendida en términos nominalistas y voluntaristas. Frente al pensamiento de lo que aproximativamente podemos llamar la posmodernidad filosófica que trata de deslegitimar la racionalidad a base de relativismo contextualista y pragmatista y de nominalismo historicista y culturalista, afirmamos aquí la existencia de una racionalidad fuerte de fundamento intersubjetivo. Pero frente al pensamiento tardo-ilustrado de la intersubjetividad que abandona toda afirmación de una subjetividad individual como irrelevante filosóficamente, afirmamos la irracionalidad del sujeto individual como base de una esfera de vida psicológica privada sobre la que se asienta una identidad sustancial del individuo que debe ser recordada y defendida por el pensamiento frente a la exclusividad de la racionalidad intersubjetiva que intenta reducirnos a seres únicamente sociales y comunicativos.
Que hay tal esfera de experiencia de una subjetividad pre-lingüística y que no es constituida por la intersubjetividad es el motivo que se contrapone aquí al racionalismo de una intersubjetividad que parece adquirir en cierto pensamiento contemporáneo la exclusividad de la experiencia posible e incluso una primacía ontológica sobre la subjetividad individual, que se constituiría en su propia autoconciencia a partir de la comunicación intersubjetiva. Frente al pensamiento de la primacía de la intersubjetividad, alzamos aquí una protesta individualista irracionalista. 
Esto supone aceptar que existe una esfera del actuar del sujeto individual que no está sometida ni debe someterse a la normatividad de la razón práctica intersubjetiva. A esa esfera la llamamos la esfera de la vida psicológica privada, que hay que delimitar frente a la esfera de la convivencia y la comunicación intersubjetivas que debe estar sometida a la normatividad de la razón práctica que dimana del propio desarrollo de hecho de la intersubjetividad en su constitución necesariamente lingüística. Vida psicológica privada es la esfera del pensar y el actuar que son indiferentes moralmente y donde lo que se desarrolla es lo expresivo de la subjetividad y no la obligación de origen intersubjetivo de respetar unos límites del actuar orientado a la convivencia y la comunicación. Es la esfera de las “formas de vida” en las que el sujeto se expresa y se autoafirma y busca, dentro de los límites impuestos por la intersubjetividad lingüística orientada intrínsecamente a la convivencia y la comunicación, la realización de su identidad previa e independiente de toda constitución comunicativa. 
Se trata de poner límites a la racionalidad pública intersubjetiva para dejar espacio franco a una subjetividad que se expresa y autoafirma con independencia de la razón práctica que debe presidir, con sus principios universalistas, su convivencia y su comunicación sociales. Que no todo actuar del sujeto tiene una relevancia social convivencial y comunicativa es la observación implícita en la afirmación de una esfera psicológica privada de expresión y autoafirmación y no de convivencia y comunicación. No todo el actuar del sujeto es ético o político. Hay un actuar expresivo y realizativo que debe estar dentro de límites políticos y éticos, pero cuyos contenidos no sin pin éticos ni políticos, ni deben estar sometidos al universalismo de principios justos éticos y políticos.   


 

domingo, 5 de noviembre de 2017

RACIONALIDAD INTERSUBJETIVA E IRRACIONALISMO VITAL II

Se trata de delimitar un ámbito privado psicológico donde no se tenga la obligación filosófica de justificar con argumentos dirigidos a la obtención del acuerdo los contenidos culturales y vitales con los que está configurada la identidad propia y con los que uno persigue la autoafirmación de la misma. Este es el ámbito de la vida entendida como existencia psicológica desvinculada de la necesidad de principios racionales universalistas, tanto de los que permiten el conocimiento científico como de los que garantizan que los ámbitos privados de los individuos puedan convivir y comunicarse sin interferencias unos sobre otros en su realización libre y al mismo tiempo ordenada para que sea posible su concurrencia social. Es un ámbito irracional de la vida que hay que defender frente al totalitarismo intelectualista de la filosofía, que ha pretendido que todo contenido de la conciencia individual tiene que esforzarse por dejar su status de creencia, prejuicio o sentimiento para aspirar a ser contenido justificado racionalmente. La figura del filósofo como aquel que busca su autonomía racional (como Husserl cuando habla del “ filósofo autónomo dispuesto a liberarse de todos los prejuicios”), de tal modo que debe luchar por la conversión de sus opiniones vitales y culturales en conocimiento justificado es lo que se trata de combatir para reivindicar que todo individuo, filósofo profesional o aficionado o sin ser filósofo, tiene el derecho, y de hecho siempre estará abocado a ello, a tener un ámbito de desarrollo vital psicológico de alcance cultural que no esté fiscalizado por el afán racional autojustificador que se ha constituido en la historia de la filosofía como esencial para una vida auténtica y dignamente humana. 
La función de la filosofía no es limpiar el ámbito privado vital de prejuicios y opiniones sin justificar, sino solo velar por una racionalidad intersubjetiva que se extiende en un nivel social distinto al de la esfera privada psicológica. La insistencia de la filosofía práctica más reciente en desentenderse del tema de las “formas de vida” para quedarse solo en el tema “moral” de los principios de justicia de la convivencia intersubjetiva parece percatarse de ello. Pero en la tradición “intelectualista” filosófica ello no queda tan claro y parece que la filosofía ha pretendido tener también una función de esfuerzo por una “forma de vida” racional. 
Pero una vez que queda delimitado el campo filosófico como perteneciente al nivel público intersubjetivo en su racionalidad que no afecta al nivel privado psicológico, lo interesante es el ámbito de las “formas de vida” con contenidos culturales vitales no filosóficos, y es interesante no solo vitalmente sino también espiritualmente, pues en ello está en juego la oposición a la reducción intelectualista de la existencia humana a racionalidad que desprecia lo personal emocional e intuitivo como simple inanidad y banalidad indignas de aparecer en los discursos culturales. La salida normal, se dirá, de eso personal tendría que ser la literatura. Pero esta es esencialmente, no por su situación coyuntural histórica, un formalismo estético que tampoco puede ser la expresión autoafirmativa adecuada de la irracionalidad emocional y personal biográfica del individuo existente como portador de contenidos vitales absolutamente  sentidos sin forma y sin la orientación esencial del lenguaje a la compresión y la aprobación intersubjetivas. Por eso la irracionalidad vital privada está más allá de y no puede ser captada por ninguna “razón narrativa”. 
La lucha por la expresión y autoafirmación de la irracionalidad vital privada no puede contar con ningún apoyo en la formalidad literaria y debe buscar su éxito en discursos que no solo desdeñen el acuerdo intersubjetivo como certificado de su validez, sino también toda aspiración a la aprobación estética. Deben ser discursos expresivos que den directamente la afirmación de contenidos culturales sin ningún escrúpulo ni formal ni de justificación racional intersubjetiva. Ni la formalidad filosófica universalista ni la formalidad literaria estética pueden hacer justicia a la identidad personal sustancial que se trata de expresar. E incluso, más allá de la expresión, lo que busca el individuo exiliado de la razón intersubjetiva pública, es el aseguramiento de su “verdad subjetiva” más allá de todo intento de compartirla comunicativamente. Alcanza así esa esfera vital privada el rango de una interioridad auténticamente irracional por autoafirmada en una exaltación sin comunicación posible, mística, por tanto, en la radicalidad no comunicativa de esta grave apelación. 

El ámbito privado no filosófico es la esfera de los sentimientos y las pasiones que establecen emocionalmente creencias e intuiciones no justificables, y ni siquiera compartirles, que son el contenido necesario de la identidad personal del existente psicológico. El discurso expresivo y autoafirmativo que le corresponde a esta esfera es un discurso directo sobre valores, creencias cosmovisionales y hechos expresivos de la propia identidad que se despreocupe completamente de la justificación de su validez intersubjetiva y también de todo metadiscurso sobre  la desligitimación relativista y contextualista de la Verdad. Pero que también sea consciente de su tener que quedar limitado al nivel psicológico, no político ni ético, de la existencia individual. El no filósofo que busca su autoafirmación como identidad existencial psicológica debe dar por supuesta, y expresarla, la validez no ética ni política de las creencias, intuiciones emocionales y sentimientos que constituyen el contenido vital y cultural concreto de su existencia.    

IRRACIONALISMO VITAL Y SUPERACIÓN DE LA FILOSOFÍA




La tarea que se propone consiste en una auténtica superación de la filosofía, que se busca por la incapacidad filosófica para satisfacer las necesidades vitales culturales del individuo existente y que permita un discurso donde aparezcan esos contenidos vitales culturales que la filosofía no puede dar y no el formalismo universalista de la Razón ni tampoco la continuación del metadiscurso que pretende deslegitimarla las ideas filosóficamente tradicionales de Verdad, Sujeto o Representación. Este metadiscurso solo ofrece el negativo de la filosofía pero no su superación, y está en dependencia parasitaria del metadiscurso  de las Ideas metafísicas positivas. Para lograr la superación de la filosofía hay que pasar de los metadiscursos a los discursos que afirmen contenidos vitales, ya sean axiológicos, cosmovisionales o psicológicos sobre la propia identidad personal, sin pretender de ninguna manera discutir argumentativamente sobre su pretensión de verdad o sobre la manera, universalista o contextualista, en que haya que entender esta. Se trataría de ofrecer juicios sobre contenidos culturales que puedan significar un valor positivo para el individuo existente. Afirmar lo creído y sentido sobre contenidos culturales concretos para de esta manera proceder a una autoafirmación del individuo en su existencia concreta, que no es ninguna relación comprensiva con el “Ser” ni ningún hallarse real en una estructura universal del “mundo de la vida”, sino un vivir en medio de contenidos culturales histórica y socialmente concretos. El “mundo de la vida” es concreción cultural particular y no ninguna estructura universal de los “modos de darse” de toda objetividad posible. Defendemos, por tanto, un nominalismo cultural de la vida y un pragmatismo no preocupado por la utilidad social sino por el individuo que busca la afirmación de su identidad de existente.
Quien afirma lo que cree y siente como verdadero sin el apoyo de un metadiscurso que explique cómo entiende él su pretensión de verdad y que la justifique ha superado la filosofía. Se dirá que esto es volver a lo que había antes de la filosofía, no superarla, un retroceso frente a la exigencia racional de autojustifucación que la cultura occidental, con Sócrates, descubrió cómo una necesidad impuesta por la dignidad racional humana y posibilitadora de que nuestros discursos alcancen dignidad moral. Pero hay que pensar en en lo exiguo de los logros de esta exigencia de autojustificación intelectualista hacia las propias creencias y los propios discursos, vista desde la perspectiva de la necesidad vital de contenidos culturales concretos que permitan el sentido y el valor de la propia existencia. La vida de las personas sigue en todos los casos y latitudes alimentándose culturalmente de contenidos en formas de creencias y sentimientos que no pueden pasar la prueba de la justificabilidad racional universalista. La búsqueda de esta ha permitido la enunciación de las leyes racionales de la ciencia y de los principios ético-políticos de convivencia y comunicación justas. Se dirá que esto no es poco, pero insistimos en que estos logros no permiten satisfacer la necesidad de contenidos culturales válidos vitalmente para el ser humano en su búsqueda individual de sentido y valor para su existencia. La filosofía engaña porque no distingue entre su función lograda de garantizar una racionalidad para la esfera de la intersubjetividad, bien convertida en sujeto colectivo de la ciencia o bien como constituyente del orden práctico de la convivencia y la comunicación, y su impotencia para ofrecer al individuo existente como realidad psicológica pre- y supra-social la posibilidad de justificar sus creencias y las intuiciones de su sentir. La esfera irracional de la vida individual necesita su expresión y autoafirmación mediante discursos culturales que no sean ya filosóficos, pero que tampoco pueden ser dados por el mero ingenio estético literario.
Es cierto que vamos a insistir en una prevención política de carácter filosófico, consistente en la necesidad de ser conscientes de que la verdad vital del individuo existente, que se asienta sobre la irracionalidad privada de lo creído y sentido, y también de lo sabido sobre la propia identidad, no puede tener primacía sobre la necesidad práctica intersubjetiva de principios universalistas de justicia que posibiliten la convivencia y la comunicación en igualdad de condiciones para permitir el desarrollo de la individualidad de todos.
Pero esta precaución filosófica se toma para que quede el camino libre para la expresión de lo que podemos llamar la ideología privada del individuo afirmada directamente en un discurso despreocupado de la exigencia filosófica de justificación válida para la intersubjetividad. 


sábado, 4 de noviembre de 2017

RACIONALIIDAD INTERSUBJETIVA E IRRACIONALIDAD "MONOLÓGICA"





       
                                                  I


Se acepta que la individualidad personal es pura contingencia y, por tanto, sobre ella no se puede erigir la captación de ninguna verdad universal. La relevancia de la propia vida no puede llegar al punto de significar un medio de aprehensión de ninguna verdad que trascienda la particularidad de una existencia absolutamente contingente, es decir, el yo solo tiene una entidad psicológico-empírica que le inhabilita, en contra de lo pretendido por la metafísica moderna de la subjetividad, para ser el fundamento de un conocimiento de la objetividad en su universalidad válida para todo sujeto racional abstraído de su contingencia psicológica.
Las verdades de razón universales y necesarias solo son accesibles para el sujeto individual cuando adquiere el uso del lenguaje que le sitúa en un contexto esencialmente intersubjetivo. Son estas verdades frutos de procesos de abstracción que solo son posibles en el aprendizaje intersubjetivo que se realiza en el medio del lenguaje. Por su parte, la objetividad solo queda establecida a través de “operaciones formales” que requieren igualmente un aprendizaje intersubjetivo mediado lingüísticamente. El individuo en su soledad “monológica” queda reducido a la experiencia de los datos empíricos particulares, cuya fenomenicidad no puede constituir por sí misma la validez de un conocimiento universal y objetivo. La objetividad y la universalidad nunca son vividas por la conciencia subjetiva solitaria (“monológica”), solo se realizan intersubjetivamente.
La superación de la experiencia estrictamente empírica y por ello de naturaleza particular, contingente y fenoménico-subjetiva solo es posible en y por la mediación intersubjetiva del lenguaje. No hay ni rastro en la experiencia subjetiva individual de la universalidad y necesidad que exige el conocimiento genuino. No hay en la experiencia vivida del sujeto “monológico” ni ideas universales ni tampoco las “ideas de reflexión” de las que habló Locke. Las primeras, como mostró el empirismo radical de Condillac, solo son resultado del uso del lenguaje, que permite una apariencia del manejo de ideas universales gracias a los nombres de los universales conceptuales. Y en cuanto a las “ideas de reflexión”, que Locke admitió como tenidas por el sujeto en su experiencia empírica, también se pueden atribuir a operaciones de abstracción que solo son posibilitadas por el uso del lenguaje: si no nos fueran dados lingüísticamente los correspondientes infinitivos, nadie podría distinguir entre el ver y lo visto, el desear y lo deseado, el odiar y lo odiado. Sin lenguaje nadie repararía en las operaciones subjetivas que se corresponden intencionalmente con los datos empíricos, estaríamos absolutamente volcados en esos datos sin posibilidad alguna de reflexionar sobre las operaciones subjetivas que a ellos apuntan.
No es necesario atribuir un origen teísta al lenguaje en su posibilitación de lo universal, como hizo el tradicionalismo filosófico, para explicar que de hecho el sujeto pueda tener noticia de lo universal, aunque en su experiencia vivida efectiva nunca haya presencia de ello, sino que basta atribuir la condición de posibilidad y el origen del lenguaje al simple hecho contingente natural de la intersubjetividad de la especie humana. La intersubjetividad en la operatividad que es requerida por la mera supervivencia de la especie produce el lenguaje y este hace posible el surgimiento de las ideas universales, pero siempre presentes únicamente en el propio lenguaje y nunca en la experiencia vivida del sujeto “monológico”. Manejamos lingüísticamente ideas universales, pero nunca las vivimos en nuestra soledad “monológica”, nunca aparecen como contenidos puros de la conciencia pre-lingüística.
El mismo cogito cartesiano es una verdad sobre una existencia de hecho particular y contingente que no puede servir de fundamento o modelo veritativo de los juicios sintéticos a priori ( universales y necesarios pero al mismo tiempo ampliadores de la información conocida)  que Kant mostró que es necesario que constituyan la posibilidad de la forma de todos los juicios de la ciencia. La ciencia es una tarea solo posible intersubjetivamente, y en esto se hace necesario el recurso al pragmatismo de Peirce como corrección del sentido “monológico” de la gnoseología de la filosofía moderna.

                                                               

  II 

La subjetividad psicológica es un producto absolutamente fortuito de del proceso de evolución natural de la materia, su contingencia no puede ser convertida, a la manera de Spinoza, en una manifestación necesaria de un Absoluto cuyas expresiones, además, tendrían su razón de ser en una lógica -en conexiones necesarias entre ideas- atemporal de su contenido infinito. Y esa contingencia ontológica de la subjetividad no puede ser fundamento de ningún conocimiento universal y necesario como el que se desarrolla en la ciencia. Esta adquiere ese rango universal y necesario de su conocimiento en operaciones  práctico-materiales intersubjetivas. El sujeto psicológico en su individualidad monológica no hace ciencia ni conoce con fundamento garantizador de universalidad y necesidad de ninguna manera. La subjetividad individual es sin fundamento gnoseológico y ella es enteramente psicología, es decir, contingencia de un pensar y actuar que por sí misma, en su individualidad, no puede elevarse nunca ni a la universalidad ni a la objetividad de la validez del conocimiento científico. No se juzga con esto que el conocimiento científico, solo posible gracias a la intersubjetividad, esté aquejado de un relativismo de la especie. Solo afirmamos que la validez del conocer surge intersubjetivamente, pero sin que esta única génesis posible del conocer signifique que no adquiera su validez a través de ella un carácter ideal. La idealidad, o la apariencia de idealidad, es cosa de la intersubjetividad. En la experiencia vivida del sujeto psicológico no hay ni rastro de la vivencia de la idealidad, ya que, simplemente, de ella no habría noticia alguna sin el lenguaje que ofrece los nombres de los universales. Repetimos que esto no significa disolver la idealidad con un relativismo de la especie, sino solo asignarle un “ lugar fenomenológico” que no es la conciencia individual monológica, que, a pesar de todos los esfuerzos de Husserl por mostrar lo contrario, en su experiencia puramente pre-lingüística y de operaciones monológicas nunca llega a tener noticia de la idealidad o de su posibilidad.



III

Pero la subjetividad psicológica contingente, si bien ella sola no puede hacer ciencia ni fundarla, sí puede tener acceso a la verdad particular de sí misma y de su circunstancia social inmediata. La búsqueda de esta verdad no científica, no compartible como conocimiento válido  intersubjetivsmente, no se puede confundir con la construcción irónica de la identidad personal que Rorty asigna a la capacidad individual de “contar historias” que signifiquen nuevos vocabularios alternativos a los vocabularios normalizados e institucionalizados que pueden significar una traba o una ofensa para el individuo.
Con Rorty, se rechaza aquí la necesidad de buscar y la posibilidad de encontrar una naturaleza humana común (universal), pero ello no nos lleva a afirmar un nihilismo ontológico de la subjetividad individual, sino que, de manera auténticamente nominalista, sin nihilismo ontologico, se afirma la existencia de una identidad individual propia asentada en una esencia individual del propio yo. Esa esencia debe ser buscada en una lucha trágica y romántica, no irónica, como verdad subjetiva del existente, por decirlo en términos de Kierkegaard. La ironía queda reducida aquí al papel de una reserva política por la que el individuo ofrece como su verdad lo que él sabe que no puede tener una validez intersubjetiva en el plano de la razón práctica ético-política. Sabe el individuo que la verdad de su identidad sustancial no puede tener un alcance ético ni político para establecer principios de comportamiento necesarios para la convivencia y la comunicación justas. El individuo no pretende para su verdad una validez práctica normativa y eso requiere una reserva de ironía en la expresión de su verdad subjetiva sobre su identidad personal sustancial. No puede presentar su verdad como válida absolutamente, solo en tanto reducida al terreno psicológico de su propia autoafirmación privada. Pero, no obstante, la búsqueda de la verdad de su individualidad no consiste en un experimentalismo lingüístico de las “redescripciones”, sino en una búsqueda y en una lucha trágicas por su identidad y su autoafirmación. 
De momento nos interesa insistir en que tal búsqueda de la identidad sustancial y su afirmación sucede en un reino irracional de la voluntad y el sentimiento. Su captación es intuitiva emocional y su autoafirmación solo se puede producir como certeza subjetiva expresada de la validez de lo creído y sentido gracias a una  intuición en un interior inaccesible intersubjetivamente y que no puede comunicar de una manera discursiva directa y argumentativa sus contenidos intuidos. Si la intersubjetividad es el lugar en el que se hace posible la racionalidad de lo universal y de lo ideal, la subjetividad es un interior irracional donde es vivida una verdad particular y de validez fáctica solo para el sujeto que la siente y cree en ella. Esa verdad es particular y subjetiva por su materia, una identidad personal contingente, y por la imposibilidad de que ella adquiera la forma de la validez intersubjetiva por vía de argumentación orientada al entendimiento.
La Razón es posibilitada y constituida por la intersubjetividad. La subjetividad monológica es un Reino irracional. Tanto la Razón teórico-científica  como la Razón práctico-moral  son producto de la intersubjetividad lingüística. En la subjetividad individual, por el contrario, es posible una esfera de legítima irracionalidad pre-lingüística, donde la verdad particular y contingente del propio individuo existente se alcanza por medio de la intuición y solo puede permanecer en el ámbito de lo creído y sentido sin posibilidad de alcanzar la evidencia racional de lo lógico o de lo argumentable en el diálogo que lleva al asentimiento de los participantes por convencimiento práctico. 











jueves, 2 de noviembre de 2017

APUNTES PARA UN ENSAYO SOBRE EL IRRACIONALISMO VITAL Y LA RACIONALIDAD PRÁCTICA

El rechazo de la Razón filosófica occidental solo tiene sentido y es posible desde la reivindicación del sentimiento y las pasiones. Si no es posible asignar a la irracionalidad psicológica emocional el descubrimiento de una Verdad inalcanzable para la Razón filosófica, sí es posible asignarle una función de autoafirmación expresiva que haya abandonado la compulsión filosófica a la obtención de una Verdad universal normativa.
Después de la bancarrota de las instancias racionales fundamentadoras de una Verdad universal, solo queda el individuo sin fundamento con su pulsión de autoafirmación expresiva más allá de toda pretensión de aseguramiento de la validez intersubjetiva de las certezas subjetivas de su creencia y su sentimiento. Esas certezas subjetivas ya no pueden pretender una validez práctica, ética y política, pero se convierten en un valor absoluto para su vida psicológica privada.
Dándole vueltas y más vueltas a las razones del relativismo y el contextualismo  no se supera la filosofía. Esta solo se supera cuando lo subjetivo infundado se presenta como dotado de validez absoluta para el individuo y su vida de existente concreto. La consciencia de que no es posible la Verdad universal fundamentada solo debe manifestarse en la reserva política sobre el carácter no vinculante intersubjetivamente de lo presentado como verdad subjetiva del existente, pero, aparte de esto, lo creído y sentido debe presentarse como válido absolutamente en la vida individual del existente con toda la concreción psicológica del sujeto desentendido de la coacción intersubjetiva hacia una Verdad universal consensuada.
Los autores que sacaron las consecuencias reales de la pérdida de la posibilidad de fundamentación de una Verdad universal fueron Kierkegaard y Stirner, que pusieron en el individuo aislado y reducido a concreción psicológica el lugar de la soberanía de una Verdad no universal absolutamente válida para la vida de ese individuo retirado de la obligación social de probar su verdad como válida según criterios de fundamentación universalista. Ambos autores abrieron un campo de la verdad subjetiva desvinculado del terreno ético-político de la verdad necesitada de acuerdo intersubjetivo. Pero no se trataría de negar la necesidad de ese terreno ético-político, que es exigido por la base de convivencia de las condiciones materiales de la existencia humana, sino de que sobre esa base convivencial, necesitada de principios que posibiliten la existencia material de los hombres en un estado de la máxima libertad compatible con la seguridad, se levante un campo psicológico donde pueden imperar, como producto de esa libertad garantizada por el orden de la seguridad en la convivencia, contenidos vitales de validez individualista, contenidos creídos y sentidos como la verdad subjetiva de la identidad suprasocial del individuo, no principios universalistas con pretensión de validez basada en una evidencia accesible para todos en tanto puros seres racionales desvinculados de su idiosincrasia psicológica o basada en un consenso donde todos puedan intervenir como puros seres dotados de lenguaje también sin idiosincrasia psicológica contingente. 
En el sentido de este individualismo de la verdad subjetiva psicológica desactivada de lo social entendido como exigencia de universalidad práctica, hay que entender también el inmoralismo de Nietzsche: como la validez subjetiva psicológica de valores que se hayan más allá de los principios formales universalistas de convivencia y comunicación justas.

El problema del pensamiento ético contemporáneo centrado en la búsqueda de un aseguramiento racional de los principios de convivencia y comunicación justas está en que ha olvidado que esos principios solo sirven para conformar un marco justo de la vida pero no para proporcionar a esta contenidos que la realicen a la medida de las exigencias y necesidades individuales psicológicas. No tiene claro este pensamiento que los individuos tienen que actuar en un marco donde imperen políticamente principios de justicia, pero dentro de él no tienen más remedio, y ello pertenece a su necesidad vital de individuos, que actuar motivados por la aspiración a su forma de vida peculiar, cuya justificación solo puede estar en su contingencia psicológica ajena a cualquier tipo de racionalidad práctica orientada exclusivamente al sostenimiento de la convivencia y la comunicación justas. Los contenidos vitales concretos, cuya búsqueda individualista es precisamente lo que se trata de hacer posible por la convivencia y la comunicación justas garantizadoras de la libertad y seguridad de todos y cada uno, solo pueden ser dados en la afirmación de la verdad subjetiva de la propia identidad entendida en términos de privacidad psicológica ajena a toda compulsión a la validez práctica intersubjetiva. Los contenidos vitales solo pueden ser buscados “más allá del bien y del mal” de la validez intersubjetiva, en una privacidad psicológica que no destruya la convivencia y que sea posibilitada por ella, pero que remita a la subjetividad despegada de la Razón práctica.  

lunes, 2 de octubre de 2017

NOTA SOBRE EL DIÁLOGO



Con el diálogo se pueden resolver las cuestiones acerca del procedimiento justo del propio diálogo. Y según la pragmática trascendental normativa de Apel y Habermas, no solo se pueden resolver sino que está garantizado que se resuelvan. Pero las cuestiones "sustanciales", no formal- procedimentales, que se discuten, nada garantiza que se puedan resolver. Y menos cuando esas cuestiones sustanciales que se discuten son pretensiones de legitimidad que implican la negación "existencial" del interlocutor. Por ejemplo, se niega la existencia de un Estado con su soberanía y su integridad territorial constitutiva o se niega la soberanía nacional que reivindica el oponente.

viernes, 29 de septiembre de 2017

COMUNICADO SOBRE MI POSTURA EN RELACIÓN A LA CUESTIÓN CATALANA

Más allá de legalidades y legitimidades, yo sí creo que es un problema, como dicen los propios nacionalistas catalanes, de choque de nacionalismos. Yo hasta ahora me consideraba un nacionalista español solo cultural, pero todo esto ha hecho que se politice mi nacionalismo. Yo estoy del lado nacionalista español no porque crea que exista una verdad histórica o una naturaleza de la cosa misma que lo justifiquen , ni porque crea en una razón universal y a priori neutra que en este caso estaría del lado español, sino solo porque yo contingentemente soy español y me ha tocado este lado y mi sentimiento personal , por ello, está del lado español. En cuestiones de orden sustancial, que no atañen simplemente a la justicia de las formas procedimentales de convivencia y comunicación, cuando de lo que se trata es del contenido "material" de valores, no cuestiones de mera validez formal, hay que decidirse por una de las dos posturas enfrentadas en base a motivos no racional-universales, solo según la posición contingente de cada uno, según el sentimiento contingente y particular de cada uno.

miércoles, 27 de septiembre de 2017

NOTA SOBRE FREUD Y ADLER


El pansexualismo del doctor vienés –que además no es exacto, pues Freud introdujo a partir de la Primera Guerra Mundial en su teoría la pulsión de muerte (Tánatos junto a Eros y aun supeditando a Eros), en el libro “Más allá del principio del placer”, para tratar de comprender las neurosis de guerra –puede convertir su psicología en una psicología de prostitutas. Pero a pesar del uso que aquí se ha hecho de la Vulgata freudiana, tenemos el convencimiento de que el nietzscheano Adler, con su teoría de que la estructura neurótica –que todos tenemos, pero unos la resuelven y otros no la resolvemos –está motivada por un complejo de inferioridad que se trata de compensar mediante un complejo de superioridad, y no por la represión de la pulsión sexual y el posterior regreso de lo reprimido, tenía razón frente a Freud. En el hombre es la lucha por el reconocimiento lo que crea las heridas narcisistas que causan los verdaderos problemas.)

EXPLICACIÓN A PROPÓSITO DE LA PSICOLOGÍA DE ALFRED ADLER

Se puede tener un complejo de inferioridad que se trata de ocultar y compensar mediante un complejo de superioridad, tal y como según Adler nos ocurre a los neuróticos, y ambos estar justificados por ser la verdad psicológica de quien los tiene. Por ejemplo, se puede tener un complejo de inferioridad motivado por creer ser menos inteligente que la mayoría y ser ello verdad y al mismo tiempo gracias a ello el sujeto en cuestión puede darse cuenta de que la mayoría de los inteligentes desperdician su inteligencia en la vida por ponerla al servicio de negocios, tecnoburocratismos, cientificismos e idioteces y vulgaridades social varias. El complejo de inferioridad puede servir para hacer posible la percepción de la “falsedad” objetiva de la vida de los demás.
            Adler diría que esos usos de la inteligencia son los que dicta el “interés social” y la capacidad de la persona para colaborar en los fines sociales gracias a su “sentimiento de comunidad”. Esta noción de “interés social” alcanzó un lugar central en la psicología de Adler, pues él consideraba que es el desarrollo de ese “interés social” de forma correcta el que salva de la neurosis al dirigir el afán de superación y perfección, que es el motivo director de toda la vida psíquica, en una dirección socialmente útil, de tal manera que el sentimiento de inferioridad queda superado de una manera socialmente funcional. De esta manera podemos decir que quedaba compensado en la psicología de Adler o Psicología Individual su inicial planteamiento nietzscheano de considerar la “voluntad de poder” psicológica como el factor desencadenante de toda la dinámica personal.
            Pero a Adler habría que decirle que los fines establecidos como socialmente funcionales y a los que debe dirigirse el individuo para encontrar su salud mental y su equilibrio personal pueden entrar en contradicción con la exigencia de desarrollo humano individual pleno, auténtico y eminente. Y eso sucede en una sociedad, como la actualmente establecida, donde el fin de su funcionamiento es la simple y nuda autoconservación y que no está al servicio del desarrollo humano excelente. La psicología de Adler carece de toda dimensión crítica capaz de valorar la adecuación de los fines de la civilización a la exigencia humana de perfección cultural  y vital de los individuos, perfección que debiera ser el objetivo perseguido por todo el funcionamiento social, no la simple autoconservación y acumulación progresiva de medios. Pero Adler mismo nos dice que su psicología es una psicología de la adaptación social , o sea, un psicología filistea, incapaz de valorar el bien objetivo cultural  de los individuos por encima del mero funcionamiento social carente de todo sentido de perfeccionamiento humano individual que lo haga valioso espiritualmente y no una mera continuación del impulso natural de autoconservación.
            Hoy es un hecho, perceptible para toda capacidad sensible de intuición social, que para relacionarse socialmente, capacitarse para el trabajo y resolver el problema sexual-afectivo, las tres grandes tareas a las que Adler reduce la realización personal, las personas de nuestra sociedad tienen que usar su inteligencia y el resto de sus habilidades  en un sentido que no desarrolla sino que entorpece sus posibilidades culturales y espirituales. Y la realización cultural del individuo debería anteponerse incluso a esas tres mencionadas tareas a las que Adler reduce, también de manera muy filistea, el éxito del desarrollo humano personal. Hoy la realización cultural humana de la persona parece que sólo puede llevarse a cabo en el caso en que es posible la retirada neurótica del mundo social objetivo, cuyo sometimiento a los imperativos de una racionalidad instrumental y tecnoburocrática no lo hace apto para que en él pueda desenvolverse la excelencia humana vital, cultural y espiritual. Tanto el trabajo, como las relaciones sentimentales, como las relaciones sociales obligan hoy al individuo a desarrollar actitudes, valores y capacidades que no son las propias del sujeto autónomo y culturalmente eminente, que tal vez, hay que decirlo, pudo florecer, en armonía con la exigencia de funcionalidad social, en la época “clásico”-burguesa, época todavía vigente en los tiempos en los que vivió Adler (1870-1937), o al menos en sus años de formación.

            Hoy la cultura de masas, en la que uno se ve inevitablemente envuelto  a través de las relaciones sociales y sentimentales, y la organización tecnoburocrática del trabajo han acabado totalmente con la posibilidad de desarrollo cultural en armonía con la funcionalidad social.