lunes, 19 de diciembre de 2016

SOBRE LA POSIBILIDAD DE REALIZACIÓN DE UNA UTOPÍA ERÓTICO-ESTÉTICA Y SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA POLÍTICA TRANSFORMADORA DE LAS FORMAS DE VIDA

La idea de que la sociedad ya está liberada libidinalmente y que ese es un tema cultural ya cerrado y solucionado, por lo que hay que limitarse al tema estrictamente político de la lucha por “los derechos” y por el bienestar económico de “la gente” es un error. Las potencialidades eróticas y dionisiacas de las pulsiones humanas en toda la amplitud y energía de su juego de alternancia entre sublimación y desublimación están todavía sin ser exploradas  e implantadas socialmente.
            El cristianismo, como creo que fue manifestado por Kierkegaard, abrió la posibilidad de ese juego de desublimación y sublimación intensificador de las pasiones al producir el antagonismo entre sensualidad y espiritualidad, pues reducir ese antagonismo a un mecanismo ideológico de represión es no saber ver y apreciar el estímulo y la potenciación de las pasiones sensuales que supuso introducir en ellas el desasosiego de un choque con el espíritu. Nietzsche es injusto con el cristianismo, no en la versión de su pureza evangélica sino tomado en toda la amplitud de sus efectos culturales sobre la psicología ideológica, cuando en El Anticristo afirma la idea de sublimación del deseo sexual como básicamente opuesta a la cultura de la cristiandad y la contrapone a la prédica de la represión, a la que, según él, podrían reducirse todos los efectos del cristianismo sobre el problema libidinal. El espíritu como potencia psicológica donde se confunden lo intelectual y lo sensitivo produciéndose una sutil y profunda carga afectiva es una aportación cristiana a la psicología ideológica, estrechamente vinculada al descubrimiento, que también se abre paso con el cristianismo, de la interioridad subjetiva personalizada. Con esta idea de espíritu, lo anímico deja de estar asociado únicamente a lo vital funcional y se eleva a un impulso sublimado de la voluntad. La relación de este impulso con el deseo carnal ya no será la de una aspiración que aunque pueda empezar con ese deseo lo supera, como ocurría en Platón, sino una relación, mucho más compleja y excitante, de contradicción que encierra una dialéctica vital, pero ahora desintelectualizada, sin elementos de ascenso lógico-cognitivo, y que produce una complicación intensificadora tanto del espíritu  como de la carne.
            Pero toda esa intensificación pasional por la sublimación en juego de enfrentamiento con la desublimación ha quedado encerrada en la civilización cristiano-burguesa en el ámbito de la cultura separada del vivir práctico-material de los hombres, en el ámbito de lo que los autores de la Escuela de Frankfurt llamaron y criticaron bajo la denominación de “cultura afirmativa”, una cultura que afirma los valores superiores y plenos de la realización humana, en los que se reconcilian lo pulsional y lo intelectual, pero separados de la vida, en el ámbito exclusivo, elitista y ocioso del arte y la literatura selectos.
            Ahora, dado “el desarrollo de las fuerzas productivas”, sería posible una liberación de lo humano frente al intercambio costoso y sacrificado con la naturaleza que podría hacer girar la vida social concreta en torno a la consecución  de la plenitud pulsional humana, sin olvidar que ella necesita de la lucha entre impulso sublimatorio y descarga desublimada, y no en torno a una ética burguesa del ascetismo laborioso intramundano y racionalizador en sentido instrumental y de utilitarismo represor con vistas al rendimiento productivista y para el mantenimiento del orden de la tranquilidad burguesa.
            Pero el famoso “desarrollo de las fuerzas productivas”, innegable desde luego en su progreso apabullante, no está claro que permita una simplificación y una reducción del intercambio laboral con la naturaleza y no más bien su complicación y extensión de tal manera que ya no nos podamos nunca librar de estar atrapados en las redes de sus necesidades y exigencias. El optimismo tecnológico marxista, compartido a pesar de todo por loa autores frankfurtianos, parece que ha estado demasiado seguro de que rompiendo las ataduras de los medios de producción a su apropiación privada sería posible una exhaustiva mecanización del trabajo que no produjera miseria en forma de masas de desempleados sino una emancipación cuasi completa y universal frente a la necesidad de trabajar. Pero no está claro que lo que produce el progreso técnico no sea la destrucción de los puestos de trabajo no cualificados pero a cambio de un aumento de las necesidades de mano de obra tecnocientíficamente cualificada. Es decir, una complicación del trabajo que no lo elimina o lo reduce a un mínimo neutralizándolo como factor determinante de la vida social, sino que exige mayor cualificación y por lo tanto más tiempo y más energías dedicados a la satisfacción de su necesidad. No sería la automatización laboral lo que produciría el progreso tecnológico, sino la complicación tecnoespecializada del trabajo. En última instancia, la transformación de trabajos todavía ligados a una personalización tradicional en trabajos tecnoespecializados, pero no la desaparición del trabajo.
            Con la típica lucidez del pensamiento derechista profundo, tanto Spengler en El hombre y la técnica como Friedrich Georg Jünger en La perfección de la técnica avisaron en su día sobre la ilusión de creer que el progreso de la técnica disminuye la cantidad total de trabajo necesario, si bien lo hicieron en la época de la tecnificación maquinista anterior a las posibilidades hoy abiertas de automatización cibernética, de maquinismo inteligente. Pero sus observaciones  pueden ser válidas incluso para el caso de la expansión de la inteligencia artificial, si variamos solamente el tipo de trabajo que esta no eliminaría sino que aumentaría. Dice así el hermano de Ernst Jünger:
                             
“Son muchos los que opinan que antes se trabajaba más que hoy, esto es, que se trabajaba más horas y más duramente, y, si examinamos los datos al respecto, encontraremos que esta opinión se justifica a menudo , precisamente allí donde la labor mecánica ha desplazado a un segundo plano a la labor manual. Ahora bien, si desdeñamos los detalles, si consideramos la organización técnica como un todo, como un conjunto de hechos conexos, descubriremos que no puede hablarse en absoluto de una disminución de la cantidad de trabajo, que más bien, y precisamente debido al progreso técnico, esa cantidad de trabajo se ve continuamente aumentada y que por ello cunde el desempleo en épocas en que el proceso de  trabajo técnico se ve expuesto a crisis y perturbaciones. (…) No existe ningún producto técnico que no esté afectado por  la organización técnica integral; no hay botella de cerveza ni traje que no la presupongan. Por lo tanto, tampoco hay ningún proceso de trabajo que se pueda considerar aislado e independiente de esa organización , que exista para sí como Robinson en su isla. La cantidad de trabajo contenida en un producto técnico finalizado se disemina. Dicho producto no es una simple elaboración, sino que cae dentro del largo discurrir al que el planeta es sometido por la organización técnica.
Nadie duda de que esa cantidad de trabajo ejecutada de un modo mecánico se ha incrementado. Pero ¿cómo podría incrementarse sin que también aumentara la cantidad de trabajo del individuo, el rendimiento del trabajo manual puesto que la mano humana es la herramienta por excelencia, aquella que, ciertamente, ha creado todo el instrumental técnico y lo conserva? El trabajo mecánico no conduce en ningún caso y en ninguna parte a una disminución del trabajo manual, por grande que siga siendo el número de trabajadores ocupados en el trabajo mecánico. Elimina al trabajador manual únicamente allí donde la labor puede ser efectuada de un modo mecánico. Pero la carga que se le quita no desaparece por orden del mago técnico; solo se desplaza hacia aquellos puntos donde la labor no se ejecuta mecánicamente. Y, como se comprenderá, se incrementa en la misma medida en la misma medida en que se incrementa la cantidad de trabajo mecánico.”
(Friedrich George Jünger, “La perfección de la técnica”, Página Indómita, 2016, pgs. 26-28)


En la época no ya de la producción maquinista sino de la automatización cibernética , el proceso de eliminación de puestos de trabajo manuales y burocráticos por los mecanismos tecnificados requerirá el aumento de puestos de trabajo especializados para el diseño, mantenimiento y reparación de los aparatos cibernéticos. A no ser que se llegue a la utopía negativa de un mundo cibernético que se autorreproduzca fuera del control humano, en cuyo caso también serían necesarios más puestos de trabajo, los de guerreros especializados en la lucha contra las máquinas inteligentes, y en lugar de una utopía erótico-estética tendríamos una utopía de carácter militar-robótico.
            Que una automatización del intercambio material con la naturaleza fuera a producir la posibilidad de una superación de la ética burguesa del ascetismo intramundano represivo en su racionalización de medios se mostraría como una completa ilusión. La organización y especialización del aparato tecnológico requeriría el mantenimiento o incluso la ampliación de esa ética burguesa de la represión racionalizadora. Requeriría una mayor entrega de los nuevos agentes sociales tecnificados a las exigencias mecánicas tecnoburocráticas del aparato cibernético y no permitiría ninguna liberación pulsional  esencial, que fuera el núcleo de una nueva forma de vida y no la recarga limitada y condicionada de las energías de los cuerpos para el trabajo tecnoburocrático. Tendríamos no una liberación gracias a la cibernética sino un sometimiento intelectual al tinglado de la “megamáquina”.
            Tal vez la cantidad de trabajo socialmente necesaria disminuiría, pero las mentes tecnocientíficamente privilegiadas necesarias para el funcionamiento de la automatización cibernética no es fácil que estuvieran dispuestas a ser ellas las únicamente trabajadoras al servicio de una mayoría sin cualificar que pudiera dedicarse al cultivo erótico-estético espiritualmente sazonado de la personalidad. Más bien nos encaminaríamos a una sociedad donde una élite tecnocrática sacrificada al ilotismo tecnocientífico exigiría acaparar privilegios políticos y económicos sobre una masa sin función social condenada a una vida de miseria tal vez atenuada por el cumplimiento de las funciones laborales corporales que seguiría requiriendo el servicio de la élite tecnoburocrática.
            Pero aunque la realización de la utopía erótico-estética fuera posible, habría que preguntarse si tal realización no implicaría el peligro de vernos abocados a un estancamiento insoluble de la sociedad en la consumación práctica de una concepción materialista vulgar y únicamente desublimada, sin el contrapeso de la sublimación espiritualizadora, de la realización humana plena. Incluso cabría plantear la necesidad no solo de oscilar entre sublimación y desublimación , sino también de contrastar el gozo con el sufrimiento de la insatisfacción para que la realización pulsional no significara un estado de anegamiento del espíritu en un hedonismo sin perspectivas históricas o de sentido personal valioso.
            El mismo Herbert Marcuse en Eros y civilización señala que el retardamiento y la negación de la satisfacción son un ingrediente que estimula la libido humana y que su desaparición en una utopía erótico-estética sería un problema. Dice Marcuse: “Pero, ¿hay quizá en el instinto mismo una barrera interior que “contiene” su poder conductor? ¿Hay quizá una contención propia “natural” en Eros que hace que su genuina gratificación pida el retraso, el rodeo y la detención? Entonces habría obstrucciones y limitaciones impuestas no desde afuera, por un principio de realidad represivo, sino establecidas y aceptadas por el instinto mismo, porque tienen un valor libidinal inherente”. En este contexto, Marcuse trae a colación al mismo Freud y su idea de que “la libertad sexual irrestringida desde el principio” da por resultado la falta de satisfacción total, para lo cual el autor de Eros y civilización nos pone ante la siguiente cita del fundador del psicoanálisis: “Es fácil demostrar que el valor que la mente establece en las necesidades eróticas se hunde instantáneamente tan pronto como la satisfacción llega a ser fácilmente obtenible. Se necesita algún obstáculo para mantener la marea de la libido en su máxima altura”. A continuación, Marcuse admite que los “obstáculos naturales” en el instinto, siempre que se separen de “los arcaicos tabúes y las restricciones exógenas”, pueden funcionar como un “premio al placer”. Y lo que es más importante, la “negativa de los instintos a agotarse a sí mismos en la satisfacción inmediata” significa una capacidad de los mismos para “construir y utilizar barreras que intensifiquen la realización”.  E incluso, aquí estaría la base para la posibilidad de la “sublimación no represiva” que sirve para “erotizar las relaciones no libidinales” y “transformar la tensión biológica y la compensación en libre felicidad” (véase H. Marcuse, Eros y civilización, Ariel, 1984, pgs. 209-210). Como es sabido, Marcuse opone esta “sublimación no represiva” a la “desublimación represiva” de la que habla el prólogo de 1961 de Eros y civilización, una idea particularmente acertada y oportuna, pues con ella Marcuse logra una perfecta descripción del fenómeno por el que en la sociedad capitalista avanzada de masas se produce una “metódica introducción de la sexualidad en los negocios, la política, la propaganda”, dándose el resultado cierto de que así “el grado en que la sexualidad alcanza un definitivo valor en las ventas o llega a ser un signo de prestigio y de que se respetan las reglas del juego, determina su transformación en un instrumento de cohesión social” (véase H. Marcuse, Eros y civilización, Ariel, 1984, pg. 11).  
            También cabría plantear, en relación con la posibilidad de que la libertad sexual de la utopía erótico-estética debiera ser limitada, hasta qué punto la espiritualización idealizadora del objeto del deseo necesaria para la plenitud humana de la liberación pulsional es compatible con el polimorfismo sexual del que Marcuse no se cansa de hablar en Eros y civilización como antídoto frente al utilitarismo racionalizador de la represión burguesa, que lleva a cabo una reducción genital-reproductiva de la sexualidad.
            Pero en cualquier caso, la realización de una liberación pulsional de sentido humano requeriría no limitarse  a la política como garantía del ejercicio de los derechos justos, sino una política de implantación de formas de vida con contenidos concretos de valor. Una política transformadora con la finalidad de crear las condiciones de una más plena y auténtica realización humana no es posible si se renuncia a intervenir en el moldeamiento de formas de vida diferentes de las existentes. Si por razones éticas o de imposibilidad teórica de fundar una idea normativa de realización humana plena y auténtica se está obligado a renunciar a toda pretensión de implantación de formas de vida nuevas, entonces lo inevitable y lo mejor es dejar el campo político abandonado a los principios liberales  y a sus sensatos y moderados defensores.
            Una “biopolítica”, por decirlo con el término de moda, que tratara de enseñar a los hombres a vivir humanamente e incluso los compeliera a ello, entrañaría el peligro de convertirse en una “biopolítica” en el sentido más macabro y terrible que ha adquirido este exitoso término, el relativo  a un poder sobre la vida y la muerte de los sometidos a dominio político. La realización de la idea de libertad como capacidad de vivir en sentido eminente correcto, la “libertad positiva” como el poder de elegir lo que es humanamente superior, requeriría un autoritarismo biopolítico que chocaría con una elemental, espontánea e irrenunciable ética materialista basada en la prohibición de causar daño corporal o muerte, además de ser materialmente cuasi imposible a causa de los medios técnicos que se han hecho inabordables para toda intención de moralización forzosa de la existencia de las masas con vistas a su realización humana superior.
            Menos grave prácticamente pero igual de problemática teóricamente es la cuestión de que se requeriría para esta politización del deber humano de buscar la existencia superior una fijación autoritaria del contenido concreto y material-axiológico de esa existencia superior. Pero ni la filosofía ni ninguna cosmovisión de la clase que sea están en condiciones, al menos hoy, de fijar la verdad universal de ningún contenido vital concreto.  Ninguna forma de vida puede pretender contar con el respaldo de una racionalidad que se acredite por la posibilidad de alcanzar una evidencia práctica consensual, es decir, que pueda ser vivida en el acuerdo de todos los destinatarios de la imposición política de la forma de vida con pretensión de universalidad realizativa superior.
            Que esa forma de vida superior y necesaria par la realización humana de todos tuviera que tener como contenido concreto privilegiado una liberación pulsional proyectada en la vivencia colectiva de un medio social pacificado y gozoso en sentido erótico-estético solo puede plantearse como una opinión no fundamentable en ninguna absolutización normativa de los contenidos de una supuesta naturaleza humana. Igual destino han sufrido, desde luego, las contrapuestas concepciones que ponían la plenitud humana en la realización contemplativa, que además recibían un sentido último teológico y transmundano. Todas esas concepciones sustantivas de vida buena en sentido último superior quedan reducidas a opciones de los “proyectos”  personales, que incluso parece que pueden ser filosóficamente descritos en su formalidad fundamental ontológico-existencial, pero que en ningún caso pueden recibir un contenido concreto normativo  por parte de la filosofí ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽s contrapuestas concepdo concreto normativo  sntido a.Igual destino han sufrido, desde luego, las contrapuestas concepía ni de nadie.
            La apreciación del “materialismo filosófico” de Gustavo Bueno según la cual la concepción de la plenitud humana como algo a realizar en una utopía hedonista y libertaria , es decir, en la utopía erótico-estética, es la versión comunitaria de lo que él llama la concepción “canalla” de la felicidad, en el sentido de que se basa en la decisión  de gozar al máximo en los días de esta vida, pues “post mortem nulla voluptas”, para lo cual se aprovecha del fruto del trabajo de los otros hombres (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, pgs. 276-277 y 376), esta apreciación de Gustavo Bueno, decimos, se basa también en una opinable y discutible visión antropológica , que más bien implícitamente, y de manera seguramente coherente con el materialismo, pone en el trabajo el valor antropológico máximo frente, por ejemplo, al “mito de la cultura”. Pero ni el “materialismo  filosófico” ni ninguna otra filosofía pueden acreditar el fundamento veritativo de ninguna concepción antropológica sostenedora de la idea de una forma de vida correcta que tenga tal grado de evidencia que se pueda imponer normativamente como la forma de vida humana auténtica cuya adopción sea un deber para el hombre y para la política de su humanización verdadera. Aparte de que las “utopías libertarias y hedonistas”, como lo es la de la liberación erótico-estética, no predican el robo “canalla” de los bienes producidos por los otros, sino una organización social del trabajo, de las necesidades humanas y de su satisfacción que haga posible el disfrute por todos los individuos de lo que ellos mismos han producido de forma comunitaria y planificada, no para el mercado sino para satisfacer necesidades.
            Se podría aducir que  la sociedad liberal también impone a sus ciudadanos una determinada forma de vida por la necesidad del funcionamiento de su economía de libre concurrencia, la forma de vida que consiste en la orientación a la competitividad que haga posible tanto la subsistencia material como la consecución de una modalidad de éxito personal que además suele estar impuesta por los mecanismos condicionantes de la industria cultural de masas. Desde luego la imagen de la sociedad liberal como aquella en que hay una libre concurrencia de formas de vida que solo dependerían del “proyecto” elegido por cada uno en su reducto de libertad (negativa) frente a toda intromisión del poder en su esfera privada de decisión y elección (al parecer también desentrañable ontológico-existencialmente) no se corresponde con la realidad de una sociedad donde lo que tiene que concurrir “libremente” es la fuerza de trabajo, que hay que vender para subsistir materialmente, o el capital al que hay que dedicarse como “emprendedor” y gestor para poder llevar el modo de vida impuesto culturalmente como exitoso y autorrealizativo al mconcurrir "itaria y planificada,da impuesto culturalmente como exitoso y autorrealizativo al me concurrir "itaria y planificada,áximo. Sin el problema de la satisfacción de las necesidades materiales resuelto mediante la organización social de los medios de producción, la vida de la inmensa mayoría se convierte en una lucha competitiva por el sustento , no en el desarrollo de “proyectos” personales que hayan dejado por debajo de sí el problema no humano-personal esencial de la subsistencia material.
            Pero frente a esta no-libertad de la sociedad liberal-capitalista, no se puede oponer la idea de una forma de vida verdadera y correcta según lo humano eminente, pues ello tendría, como hemos dicho,  un coste ético inasumible y una dificultad teórica hoy insuperable por el desarrollo contingente de nuestra historia social e intelectual, que ha dado lugar  a un pluralismo de concepciones vitales que no queda más remedio que asumir como dato inalterable. Tal vez habría que girar ya de una vez (lo decimos en relación con el pensamiento político de quien esto escribe) hacia posiciones reformistas que mediante políticas de “ingeniería social fragmentaria” permitan que la riqueza creada por la sociedad capitalista vaya creando espacios, limitados pero en ampliación, para la posibilidad de vivir superando la fijación de la existencia a la lucha por la subsistencia material y que también amplíen el pluralismo cultural y la información de la gente sobre él para que sea efectiva la posibilidad de elección de múltiples y diferenciadas formas de vida.                     

                  
           


     amente servaciones  pueden
endotes se trabajaba me la inteligencia artificial, si variammos solamente servaciones  pueden
endo 


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