EL
TEÓLOGO DAIMIELEÑO JORGE BORONDO Y ROMERO (1849-1912) Y SU INTERVENCIÓN EN EL I
CONGRESO CATÓLICO NACIONAL ESPAÑOL (MADRID, 1889) CON UN DISCURSO SOBRE EL TEMA
FILOSÓFICO “MONISMO Y POSITIVISMO”
En esta ponencia se analiza y comenta
el discurso sobre el tema filosófico “Monismo y Positivismo” que en el I
Congreso Católico Nacional Español de 1889, celebrado en la iglesia de San
Jerónimo de Madrid, pronunció el teólogo daimieleño Jorge Borondo y Romero
(1849-1912), profesor de los Seminarios de Madrid y Toledo. Después de
presentar algunos datos biográficos del sacerdote daimieleño y de
contextualizar históricamente el citado Congreso, se pasa a examinar cómo Jorge
Borondo expuso y criticó, desde sus posiciones filosóficas tomistas, las
corrientes filosóficas anticatólicas objeto de su discurso.
Palabras clave: Filosofía, Monismo,
Positivismo, Materialismo, Tomismo
En mi ponencia para las II Jornadas de
Historia de Daimiel presenté la figura y la obra del teólogo daimieleño Manuel
Muñoz de Morales (1846-1938). Voy a presentar para esta ocasión de las IV
Jornadas de Historia de Daimiel la figura de otro teólogo daimieleño, Jorge
Borondo y Romero (1849-1912), y la parte de su obra que tiene más interés
filosófico. Jorge Borondo fue compañero de tareas docentes de Manuel Muñoz de
Morales en el Seminario Conciliar de Toledo y, como él, mantuvo un pensamiento
filosófico y teológico orientado por la obra de Santo Tomás de Aquino.
Un
poco en broma y exagerando un poco, podríamos hablar de la Escuela Teológica de
Daimiel de finales del XIX y principios del XX y de orientación tomista. Lo que
ocurre es que solo conocemos a dos representantes de esta Escuela, Manuel Muñoz
de Morales y Jorge Borondo, y que desarrollaron su labor docente y publicística
no en Daimiel sino principalmente en la ciudad de Toledo.
Considero
que es un orgullo y un honor para los daimieleños que podamos adentrarnos en el
apasionante mundo del pensamiento filosófico gracias a la obra publicada de
Jorge Borondo o Manuel Muñoz de Morales. Mi interés en presentarles el
pensamiento de Jorge Borondo en estas Jornadas de Historia de Daimiel (igual
que hice con la obra de Manuel Muñoz de Morales en las II Jornadas) reside
únicamente en la convicción de que ellos plantean la defensa de la religión que
profesaban a un nivel filosófico que permite el diálogo intelectual y cultural
con su posición confesional, cosa que frecuentemente hoy no es posible, por
razones en las que aquí no entraré, con los que profesan actualmente esa misma
posición confesional.
I.
Datos biográficos
Jorge Borondo y Romero nació en Daimiel el
23 de abril de 1849 en el nº 4 de la calle Peñoncillo. Sus padres eran
Francisco Borondo Megía y Francisca Romero Aguirre. El oficio del padre era el
de carpintero. Su madrina de bautizo fue Isidora Romero, y no consta el nombre
del padrino. Fueron testigos del bautizo Ramón Terriza y Julián González.[1]
En
el momento de pronunciar en el I Congreso Católico Español (1889) el discurso
que vamos a comentar en esta ponencia, don Jorge Borondo era Catedrático de
Filosofía en el Seminario de Madrid.[2]
En 1901 fue nombrado Capellán Mayor de la Capilla de Mozárabes de la Catedral
de Toledo[3],
de la cual nuestro autor era Canónigo por oposición[4].
Desde 1894 era profesor del Seminario Conciliar de Toledo, donde impartió la
asignatura de Instituciones Teológicas Dogmáticas.[5]
Jorge
Borondo y Romero murió en Toledo el 13 de Julio de 1912 a la edad de 63 años.[6]
Según
nos informa una nota necrológica sobre nuestro autor publicada el 18 de Julio
del año de su muerte en el diario carlista El Porvenir[7],
la ideología política de Jorge Borondo era la carlista o tradicionalista. Nos
informa también este diario de que el teólogo daimieleño había publicado en él
varios artículos fustigando el liberalismo y de que explicaba en el Seminario-Universidad de Toledo la Summa theologica de Santo Tomás “con una
competencia poco común”.
Aparece Jorge Borondo y
Romero en el Diccionario de Hervás [8]como una de las
personalidades ilustres de Daimiel y también en el Ensayo de un Catálogo de
Daimieleños Ilustres de la Historia de
Daimiel de Santos García-Velasco[9].
II. Jorge Borondo y Romero en
el I Congreso Católico Nacional Español celebrado en Madrid en 1889
1. Contexto y circunstancia del
I Congreso Católico Nacional Español[10]
En 1887, el obispo de Madrid Alcalá, el
burgalés Ciriaco María Sancha, notificó que estaba “meditando la conveniencia y
provecho de un Congreso católico en nuestra diócesis para conocer mejor el
poder moral, estrechar más los vínculos de unión entre las fuerzas
[confesionales] y poder aplicar estas al servicio de la causa católica de
manera más acertada”. Es decir , el congreso parece que buscaba una unificación
de los católicos en vistas a tareas de moralización de la sociedad y de
propaganda confesional, en un momento, el del régimen de la Restauración, en
que había una división política bastante marcada dentro del campo católico.
Este incluía tres fuerzas políticas fundamentales: la Unión Católica de los
carlistas, intransigentes con todo tipo de liberalismo y los integristas de
Ortí y Lara, surgidos de una escisión del carlismo. Pidal, que aceptaba el régimen moderadamente liberal de la
Restauración como mal menor;
Para conseguir esta
unidad de acción católica corporativa, en el Reglamento del Congreso, redactado
por el propio Sancha, se prohibía “mezclarse dentro del Congreso en política
propiamente dicha”. En los preparativos del congreso participaron la Asociación
de Católicos, fundada en diciembre de 1868, tras la Revolución de septiembre de
ese año, y , sobre todo, la Juventud Católica, que inició su andadura en 1869.
Desde diciembre de 1888, dirigía la preparación del Congreso una Junta Central
presidida por el obispo de Madrid y en la que estaban representadas todas las
fuerzas políticas confesionales: integristas (Ortí), carlistas (el marqués de
Cerralbo, Navarro Villoslada) pidalianos (Marqueses de Pidal y Vadillo, Sánchez
de Toca, Marcelino Menéndez Pelayo) y tradicionalistas independientes como
Vicente de la Fuente o el deán de la catedral madrileña Fernández Montaña.
Hay que enmarcar este
Congreso en los inicios de la llamada “acción católica”, que luego dará lugar a
la asociación del mismo nombre y que, según Monseñor Luis Civardi, representaba
en su origen “la reacción de los católicos contra la obra descristianizadora de
la Revolución Francesa”, como acción “de necesaria y legítima defensa… y
especialmente de restauración, debiendo ayudar a la Iglesia a reedificar
aquello que el laicismo ha demolido”.
Resultado de esto fue
que en las sesiones del Congreso predominaron las reivindicaciones del poder
temporal pontificio, de la supresión del monopolio estatal universitario y del
derecho de la Iglesia a intervenir e inspeccionar la enseñanza oficial y
libre.
2.
El discurso de Jorge Borondo y Romero en el I Congreso Católico Nacional
Español sobre el tema “Monismo y Positivismo”[11]
Dentro de las actividades del Congreso
Católico Nacional Español cuya circunstancia y contexto acabamos de indicar
brevemente, Jorge Borondo y Romero pronunció un discurso sobre la tesis 17 de dicho
Congreso, titulada “Monismo y Positivismo”. El título de esta tesis estaba
escogido con intención polémica. Es decir, se invitaba con él a los
participantes en el Congreso a rebatir las doctrinas anticatólicas del monismo
y el positivismo. Por lo tanto, Jorge Borondo y romero lo que hace con su
discurso es exponer el significado de estas doctrinas filosóficas para pasar a
continuación a argumentar contra ellas. Y lo hace, como era propio de un
tomista, recurriendo a argumentos filosóficos, no simplemente diciendo que eran
doctrinas contrarias al catolicismo y que por tanto debían ser rechazadas.
Siguiendo
la exposición de Borondo y Romero y explicando y contextualizando algunos
puntos, pasamos a desarrollar a continuación el sentido de estas dos doctrinas,
monismo y positivismo, para seguidamente indicar cómo nuestro autor se enfrenta
a ellas escudándose en la filosofía católica tomista, que constituía su
tendencia de pensamiento y también la tendencia filosófica oficial de la
Iglesia de la época
El monismo consiste en
la doctrina según la cual se niega la dualidad de ser entre Dios y las cosas
creadas: solo hay una única realidad, la totalidad de lo que es,, que forma una
unidad (“Uno y Todo”, en griego
), de tal modo que todo es solo una única
sustancia. La pluralidad de seres es una apariencia, ilusión de los sentidos.
Los orígenes de este pensamiento, como don Jorge Borondo señala en su discurso,
se encuentran ya en el pensamiento griego, sobre todo en Parménides de Elea
(eleatismo). Se continúa este pensamiento, según sigue indicando nuestro autor,
en el neoplatonismo y en el gnosticismo, luego atraviesa a algunos autores
medievales marcados por cierta heterodoxia, como Juan Escoto Erígena, y tras
reaparecer en el Renacimiento en autores como Giordano Bruno, llega a su
culminación con Spinoza en el siglo XVII.
Hay
que tener en cuenta que en la época en la que escribe Borondo y Romero, segunda
mitad del siglo XIX, el monismo aparecía básicamente bajo la forma de monismo
materialista: hay un único ser que es el ser material y al que se puede reducir
la totalidad de lo existente; no hay dualidad de sustancias, la sustancia
material y la sustancia espiritual, sino que solo existe la sustancia material.
Este
monismo materialista fue propagado internacionalmente sobre todo por la escuela
alemana de filósofos naturalistas, entre los que cabe destacar a Ludwig Büchner
(médico, 1824-1899), Karl Vogt (zoólogo, 1817-1895) y Jakob Moleschott (
médico, 1822-1893). Jorge Borondo cita expresamente en su discurso a Büchner y
Moleschott.
Hay que diferenciar
este monismo materialista naturalista, de los autores citados, del materialismo
histórico y dialéctico fundado por Marx y Engels, que, en principio, no es una
teoría orientada a la explicación inmanentista de la naturaleza, sino una
teoría de la evolución social. Pero el rasgo distintivo principal del
materialismo marxista frente al materialismo de la filosofía naturalista
monista está sobre todo en que el marxismo acoge como método a la dialéctica,
por lo que desde él el monismo materialista naturalista es acusado de ser
“vulgar” y “mecanicista”, aunque este último calificativo no debe ocultar que
Vogt o Büchner eran ya evolucionistas. Mientras, como es sabido, el
materialismo histórico y dialéctico estuvo vinculado al desarrollo del
movimiento obrero revolucionario, el monismo materialista naturalista fue
afín generalmente a posiciones políticas
de liberalismo radical enemigo de las ideologías provenientes del Antiguo
Régimen y sus pervivencias.
Junto
al monismo materialista también puede existir, y de hecho existió con
anterioridad al monismo materialista moderno, un monismo espiritualista, que
don Jorge Borondo también ataca en el discurso que comentamos. Este monismo
espiritualista sería una forma de idealismo filosófico: según él la totalidad
de lo ente, de lo que es, consistiría verdaderamente en una única realidad
fundamental última cuya naturaleza no sería material sino espiritual, cuya
naturaleza sería la propia del ser consciente o, podemos decir también, de la
representación, de lo “mental”, de lo psíquico.
También
se ha dado en la historia del pensamiento un monismo llamado neutral o
neutralista[12], que
considera una única realidad que no es adscrita ni a lo físico ni a lo
psíquico, de tal manera que se toman los fenómenos (lo dado, lo que se muestra,
lo que se manifiesta) desde el punto de vista de su descripción neutral, sin
decidir si son causados por una realidad primordial y fundamental que sea
materia o espíritu. Esta posición del monismo neutral no es examinada por Jorge
Borondo en el discurso que comentamos, pues tal posición, sostenida por autores
del llamado empiriocriticismo como Mach o Avenarius, contemporáneos de Jorge
Borondo, no se había difundido todavía en España por las fechas en que tuvo
lugar el I Congreso Nacional Católico Español (Madrid, 1889), en cuyo marco se
produjo la intervención de nuestro autor. La principal amenaza intelectual para
la ortodoxia católica venía entonces del lado del monismo materialista, aunque
Jorge Borondo y Romero también dedica parte de su discurso al examen y crítica
del monismo espiritualista o idealista, con el fin de mostrar el camino errado,
según él, seguido por la filosofía moderna y contemporánea desde Descartes.
El positivismo es la
posición de filosofía teórica que consiste en manifestar que hay que atenerse a
lo dado a los sentidos, a la experiencia sensible, y que deben tenerse en
cuenta, ante todo, los métodos y resultados de las ciencias. Lo primero es la postura
empirista del positivismo, la idea de que todo conocimiento empieza con y procede de la experiencia sensible; lo
segundo es el llamado cientificismo, que existe sobre todo cuando se afirma que
fuera de los métodos y resultados de las ciencias naturales positivas no hay
conocimiento posible, lo que supone el rechazo de la filosofía metafísica o
conocimiento racional de lo suprasensible.
No hay que olvidar que
el positivismo, en su sentido más estricto, está vinculado a la posición
llamada fenomenalismo: hay que atenerse a lo dado a los sentidos, a los
fenómenos, sin indagar qué tipo de realidad esencial última está detrás de
ellos sirviéndoles de fundamento. Mientras que el monismo, especialmente en su
versión materialista, significa una postura atea, el positivismo, en principio,
está más cerca del agnosticismo. Como nos revela Ferrater Mora en su clásico Diccionario de Filosofía[13],
el positivismo se preocupa por el “cómo” de lo que ocurre, antes que por el
“qué”, el “por qué” o el para qué”.
Lo que sucede, como se
manifiesta en el recorrido por la historia del pensamiento que hace Borondo y
Romero, es que se va a producir una fusión entre la posición positivista y el
materialismo, siguiéndose de ello el llamado “positivismo materialista”,
expresión usada polémicamente por don Jorge Borondo repetidas veces en su
discurso. De tal manera que para esta doctrina del positivismo materialista lo
que esta dado, y a lo que hay que atenerse para que haya conocimiento, es la
materia como realidad única, capaz de organizarse a sí misma y producir todos
los fenómenos que tradicionalmente fueron considerados como propios de la
conciencia, de la mente, de lo que en la metafísica había sido llamado alma.
Los pensamientos y todos los demás fenómenos psíquicos son una función de la
actividad de la materia y no tienen subsistencia propia, no pueden existir por
sí mismos con independencia del cerebro.
Don Jorge Borondo, nos
dice el extracto de su discurso contenido en la Crónica del Congreso, prestó
especial atención, dentro de los sistemas monistas modernos, a la filosofía de
Spinoza, que representa el monismo más extremado de entre los posteriores a
Descartes, de tal modo que su sistema ha sido generalmente considerado como la
muestra más acabada de panteísmo, de la identificación de Dios con la
Naturaleza. Para muchos, esto equivale, en realidad, a un monismo materialista,
y el monismo panteísta spinoziano habría sido la introducción más terminante
del ateísmo en la filosofía moderna, pues, como decía Schopenhauer, el panteísmo
no sería sino una forma educada y elegante de deshacerse de Dios.
En el desarrollo de su
discurso, Jorge Borondo hizo un repaso crítico de las filosofías de Kant,
Fichte, Schelling y Hegel como representantes del monismo no materialista o
idealista.
Jorge Borondo considera
que la filosofía de Kant, a la que nuestro autor con originalidad denomina
también “criticismo subjetivo”, es un monismo idealista. Esta apreciación
podría ser objeto de discusión, pero creemos que el sentido de tal calificación
puede residir en que Kant, al establecer que solo es cognoscible el ser
fenoménico que es constituido formalmente por el a priori subjetivo, habría
establecido como única realidad de la que podemos tener noticia una realidad
que no es la materia en-sí –una materia independiente de toda conciencia, del
sujeto-, sino una realidad dotada de la idealidad de las formas a priori
subjetivas (las intuiciones puras, esto es, el espacio y el tiempo, y las
categorías del entendimiento). Pero no hay que olvidar que Kant, aunque piensa
que solo podemos conocer lo fenoménico(lo que aparece ante la conciencia
constituido formalmente por ella), no la cosa-en-sí, piensa también que hay que
admitir más allá de esa realidad fenoménica una realidad nouménica no
cognoscible positivamente pero que deja abierta la posibilidad de que puedan
existir Dios y el alma inmortal. Esta posibilidad abierta será aprovechada por
Kant en su Crítica de la Razón Práctica
para afirmar que, aunque teóricamente no podemos saber que Dios o el alma
inmortal existan, en tanto seres morales, en tanto seres capaces de actuar no
por interés sino por puro respeto a la idea de deber podemos y debemos esperar
que Dios y el alma inmortal existan. Jorge Borondo y Romero alude graciosamente a esta operación kantiana
en la Crítica de la Razón Práctica
-por la que lo que no es admitido teóricamente en la Crítica de la Razón Pura, la existencia de Dios y el alma inmortal,
es ahora exigido como postulado por razones éticas – recurriendo al ejemplo de
un personaje de Zorrilla que era “diestro y zurdo” y que, según versos de este
poeta romántico, negaba a Dios y lo invocaba, era lógico y absurdo. Es lo mismo
que ha sido expresado varias veces con una metáfora más pobre: Kant metería, en
la Crítica de la Razón Práctica, por la
ventana lo que en la Crítica de la Razón
Pura había expulsado por la puerta.
Los autores que cita a
continuación don Jorge Borondo y Romero como representantes del monismo
espiritualista son los representantes del idealismo clásico alemán Fichte, Schelling
y Hegel. En primer lugar alude Borondo y Romero al extremado idealismo
subjetivo de Fichte, para quien el No-Yo está puesto por el Yo. El Yo absoluto
de Fichte, como se ha señalado en repetidas ocasiones, adquiere las cualidades
de la divinidad. Pero hay que advertir que en el contexto de la filosofía
idealista poskantiana cuando se habla del Yo estamos ante el Yo trascendental,
ante la “conciencia en general”, como decía ya Kant, ante un Yo abstracto, nos
atreveríamos a decir, no ante el Yo psicológico empírico de mi persona o de
cualquier otra.
También
se refiere Borondo y Romero como ejemplo de monismo idealista a Schelling y su
filosofía de la identidad. Según este segundo autor del idealismo clásico
alemán, para que haya conocimiento tiene que haber perfecta identidad del
objeto conocido con el sujeto
cognoscente, nos recuerda Borondo. Esta identidad se produce en lo Absoluto,
del cual son manifestaciones lo objetivo y lo subjetivo. Dicha identidad Sujeto-Objeto como Absoluto
supone la unificación del Espíritu y la Naturaleza y también la indiferencia
primigenia entre lo real y lo ideal. La identidad o indiferencia de lo Absoluto
la descubre la mente, dice también Borondo exponiendo a Schelling, por
intuición inmediata (como en un “pistoletazo”, decía Schelling).
Nos
da cuenta el extracto del discurso de Jorge Borondo y Romero de que nuestro
autor se detuvo en la consideración del sistema de Hegel, especialmente en su
Filosofía de la Naturaleza, como última manifestación significativa del monismo
idealista. Dice Borondo y Romero, además, que el de Hegel fue el último monismo
capaz de despertar entusiasmo. Este
sistema hegeliano puede ser considerado como un sistema monista en el que al final del desarrollo de la Idea
en la Historia se llega a la unificación
total de lo que es, produciéndose la identidad Sujeto-Objeto como
Autoconciencia absoluta de la Idea. Pero esta identidad Sujeto-Objeto hegeliana
no está, a diferencia de lo que ocurre en Schelling, al principio ni es intuida
inmediatamente, sino que es un resultado para llegar al cual la Idea tiene que
salir fuera de sí , expresarse en la objetividad, primero en la Naturaleza y
luego en los productos históricos de la conciencia humana, a cuyo conjunto
Hegel llama Espíritu. Para llegar a su Autoconciencia Absoluta, que representa
la identidad Sujeto-Objeto, la Idea debe atravesar todo la negatividad, el
sufrimiento, todo el mal que significa el desarrollo dialéctico conflictivo de
la Historia. Y también, lo que es solo particularidad natural tiene que sufrir
como cierta realmente su finitud, es decir, tiene que perecer.
Para
refutar filosóficamente tanto al positivismo como al monismo, don Jorge Borondo
recurre a una idea de ciencia basada en la concepción que Aristóteles tenía de
ella. Según esta concepción de la ciencia, ella consiste en la demostración a
partir de principios que debe llevar al conocimiento por causas. Saber es
conocer la causa de la cosa: scire est
causam rei cognoscere. Y al buscar la causa vamos de un ser que no se basta
a sí mismo a otro ser donde estaría la razón de ser del primero. Si este
segundo ser tampoco tiene su razón de ser en sí mismo debemos buscar otra causa
y así ir subiendo hasta encontrar el principio. En la serie de causas tenemos
que llegar necesariamente, pues de lo contrario caeríamos en un regreso al
infinito que Aristóteles juzga absurdo, a un ser que no sea por otro sino por
sí mismo, es decir, que sea solo causa y no ser causado.
Esta
idea de ciencia no se corresponde con la concepción que ejercita la ciencia
moderna. Esta busca la fijación de leyes que establezcan regularidades
empíricas, comprobables en la experiencia sensible, en la asociación de los fenómenos y rehúsa la
búsqueda de la causa primera extrafenoménica de los fenómenos, de lo dado a la
experiencia sensible o experiencia de los sentidos.
El
positivismo decimonónico llegó a rechazar el conocimiento por causas y
predicaba que la ciencia debe solo ofrecer el conocimiento de las regularidades
en que aparecen asociados los fenómenos, sin fijar ningún tipo de conexión
necesaria entre ellos. Recordemos que el empirista clásico inglés David Hume
había hecho ver que la experiencia sensible, en la que según la concepción
positivista se basa siempre la ciencia, no puede darnos esa conexión necesaria
causal entre los fenómenos y a partir de ella solo podemos afirmar, movidos por
una creencia producida psicológicamente por la costumbre, la probabilidad de
que en el futuro se repetirán las relaciones asociativas de contigüidad entre
los fenómenos que en el pasado han aparecido en nuestra experiencia, que hemos
observado.
Jorge
Borondo menciona el monismo naturalista evolucionista de Haeckel y lo pone en
relación con el monismo idealista de Hegel, que predica el carácter procesual
dialéctico de toda realidad en tanto manifestación progresiva de la Idea, para
dar a entender que tanto uno como otro, monismo naturalista y monismo idealista,
colaboran entre sí para socavar la verdad católica teísta.
En
la parte final de su discurso, nuestro autor lanza una serie de invectivas
contra lo que él considera efectos perversos, nefastos y moralmente
catastróficos del declive de lo que él llama “verdades de la ciencia
cristiana”: “las causas de los males que nos aquejan está en el olvido en que
se tienen las verdades de la ciencia cristiana, y que es preciso volver pronto
a ella, si no se quiere que las sociedades corrompidas por el brutal
materialismo vengan a dar en la sima de la más absoluta licencia, si siguen por
algún tiempo más inspirando estas denigrantes doctrinas”.
III.
CONCLUSIÓN
La posición filosófica de Jorge Borondo y
Romero se inscribe dentro de lo que Heidegger ha llamado la estructura o
constitución onto-teo-lógica de la metafísica (“Die onto-theo-logische
Verfassung der Metaphysik”), la cual revela por qué en la filosofía han
ingresado Dios (“theos”) y el Ser (“onto”), presentándose como objeto del
“logos”, como sistema articulado de saberes[14].
Esta estructura onto-teo-lógica de la metafísica hace que en ella el sentido
del Ser de los entes sea determinado por referencia al Ente Supremo
suprasensible, Dios. De esta manera es como la metafísica expresa la diferencia
entre el Ser y los entes, la llamada diferencia ontológica.
Dentro del devenir de la metafísica, el núcleo
de la filosofía occidental, y de sus corrientes y contracorrientes, la posición
de Jorge Borondo, la propia del tomismo, representa la afirmación de que es
posible un conocimiento racional de la existencia del Ente Supremo
suprasensible, Dios. Este conocimiento es, podemos decir, la parte principal de
lo que Santo Tomás de Aquino llama los “preambula fidei” o preámbulos de la fe,
que sientan las bases filosóficas de lo que luego debe ser creído por
Revelación (p. e., Dios es Uno y Trino, Dios se encarnó, etc.).
Este
supuesto conocimiento metafísico de Dios va a sufrir los embates primero del
nominalismo radical de finales de la Edad Media; luego del empirismo, sobre
todo en su culminación radical en David Hume durante el siglo XVIII (donde en realidad está el origen del positivismo) y
posteriormente de la posición crítica sobre el conocimiento racional
desarrollada por Kant en su Crítica de la
Razón Pura. A estos embates se unirán las posiciones materialistas modernas
representadas en el siglo XVIII por autores de la Ilustración francesa como
Diderot, Holbach y La Mettrie, así como las reapariciones modernas del monismo,
cuyo ejemplo más claro y contundente es el monismo panteísta de Spinoza, que se
haya en la raíz de los desarrollos poskantianos del monismo idealista en Fichte,
Schelling y Hegel.
A todas estas
corrientes negadoras del conocimiento de la existencia de la sustancia
suprasensible diferente del mundo y creadora de él (Dios) se opone la apología
católica de don Jorge Borondo y Romero en su discurso ante el Primer Congreso
Católico Nacional Español celebrado en la iglesia de San Jerónimo de Madrid en
1889. Esta oposición es la afirmación de
la teología natural como saber que permite un conocimiento, por la luz natural
de la razón, de la existencia de Dios a partir de las cosas creadas.[15]
Tras la crisis de este
conocimiento metafísico propio de la teología natural, crisis producida por las
corrientes anteriormente señaladas, se han buscado nuevos modos de justificar o
legitimar la creencia religiosa, desvinculándola de sus presuntas bases
racionales en el conocimiento metafísico de los “preambula fidei” .
Así por ejemplo,
Wittgenstein, el filósofo más importante de entre los iniciadores de la
corriente analítica del siglo XX, en su famosa conferencia sobre religión[16]
defendió que la creencia religiosa no supone la asunción de tesis dotadas de
pretensión de conocimiento metafísico, sino que en realidad dicha creencia es
expresión de una determinada forma de vida, de un modo de ver el mundo plasmado
práctica y fehacientemente en una manera de comportarse en él. Por lo tanto,
los argumentos cognitivos a favor o en contra de la religión serían
esencialmente indiferentes y ajenos a ella.
Como nos recuerda el
filósofo marxista Georges Lukács[17],
no es del todo extraño (el autor citado piensa que es más bien lógico) que el
positivismo se doble de o se complemente con posturas fideístas o
irracionalistas: si solo es cognoscible lo dado en la experiencia sensible, tal
y como queda objetivado en las ciencias positivas naturales, sobre todo lo
demás solo queda el recurso a la pura fe o a experiencias o preferencias
personales no sometibles al control cognitivo de la razón. Es la postura que
creemos adoptan muchas personas religiosas actuales que piensan que el único
conocimiento posible es el de las ciencias naturales y el lógico-matemático, y
más allá de ello solo queda la soberanía personal incontestable de la fe[18].
Estas personas, en contradicción, aunque no lo sepan, con el pensamiento
católico tradicional, piensan que la filosofía solo puede ser un camino para el
relativismo moral y el agnosticismo o el ateísmo, y dan una justificación puramente fideísta, o basada en la
irracionalidad de la preferencia personal o de experiencias personales
insondables e incomunicables, de su creencia.
Recordemos aquí una vez más que según la filosofía católica tomista, la
de don Jorge Borondo y Romero, es posible un conocimiento racional, aunque no
empírico-científico sino filosófico-metafísico, de las verdades fundamentales
cosmovisionales (“preambula fidei”) de la religión católica. Concretamente es
posible, según tal filosofía, el conocimiento racional de la existencia de
Dios, de la existencia del alma inmortal y de la creación del mundo por Dios.
En desarrollos
filosóficos posteriores al positivismo, se ha intentado socavar su concepción
empirista de la ciencia. Estos desarrollos van desde el convencionalismo y el
operacionalismo a la concepción posmoderna que habla de la ciencia como
“construcción social”. Según estas concepciones pos-positivistas, la concepción
empirista del conocimiento no se correspondería con lo que sucede realmente en
la experimentación científica. Es la famosa tesis de que la observación está
cargada de teoría, solo es posible a partir de conceptos a través de los cuales
queda interpretado lo percibido. (O en el convencionalismo y el
operacionalismo, la tesis de que los llamados hechos son resultado de
decisiones u operaciones del sujeto de conocimiento para simplificar y hacer
mensurable lo que sucede).[19]
Pero el rechazo del
positivismo que hace Jorge Borondo y Romero no se basa en esta dirección de
pensamiento pos-positivista, que lo que hace, en última instancia, es
relativizar y deslegitimar gnoseológicamente la ciencia, sino que su posición,
fiel a la tradición tomista, consiste en defender que existe un conocimiento
racional filosófico-metafísico, que es más fundamental y de más valor que el
conocimiento científico empírico y que llega hasta donde este no puede llegar:
a la realidad en-sí, a la realidad de lo que es esencialmente más allá de los
fenómenos y que culmina en la Causa Primera Suprema, Dios.
Para terminar haré la
alabanza de nuestro autor diciendo simplemente que Jorge Borondo y Romero con
este discurso apologético nos demuestra que (al igual que el autor estudiado en
las pasadas Jornadas, Manuel Muñoz de Morales) se tomaba en serio
intelectualmente a su religión y la defensa teórica de la misma y que para él
su creencia no se había convertido en lo que sí se ha convertido la creencia de
muchos creyentes convencionales y conformistas de hoy: en un mero ingrediente
utilitario de la vida burguesa que se elige por una opción personal puramente
pragmática para mantener un orden en la vida
y someter a esta a una racionalidad utilitaria que evite preocupaciones
intelectuales molestas o una indagación filosófica en los problemas del
espíritu.
IV. OTRAS OBRAS DE JORGE BORONDO Y ROMERO
-Noticias históricas acerca de la venerada imagen del Sto. Cristo del
Desamparo…, establecida en la iglesia parroquial de S. José de Madrid .
Madrid 1889, 736 pp.
Este
libro está dedicado a glosar el culto a la imagen del Cristo mencionado en el
título, cuya historia y circunstancias se describen minuciosamente, pero Jorge
Borondo intercala capítulos de teología dogmática, de los Sacramentos y
litúrgica dedicados a justificar el culto a las imágenes y a plantear diversas
cuestiones doctrinales relacionadas con él. Puede tener gran interés esta obra
para el estudio antropológico de la religión católica.
-De Conceptu Dei, Toledo 1895, 20 pp.
-Un documento importante, Sociedad arqueológica de Toledo, 1900,
-El Dogma de la Inmaculada concepción de la Sta. Virgen María en sus
relaciones con el orden moral , Toledo, 160 pp., 1905
En este libro, Jorge
Borondo y Romero realiza una serie de aclaraciones sobre el dogma de la
Inmaculada Concepción de María, es decir, sobre el dogma según el cual la
Virgen María fue concebida sin pecado original. Es un libro, por tanto, de
teología dogmática en su vertiente, podríamos decir, moral. En él se expone el
significado dogmático del pecado original y de la Redención por mediación de
Jesucristo, y se recorren algunas discusiones teológicas suscitadas por estos
puntos dogmáticos.
-Artículos varios de Ciencias
Eclesiásticas publicados en “La Fe”, “La Cruz” y “La Propaganda Católica”
[1] Partida de
Bautismo en el Libro de Bautismos de la Parroquia Santa María la Mayor de
Daimiel. Libro 33, Folio 035 vto.
[2] Crónica del Primer Congreso Católico Nacional Español.
Discursos, (1889),
Madrid, Tipografía de los huérfanos, pg. 259
[3] Cf. El heraldo
toledano: periódico científico-literario y de información. Año I, Número 4º,
época, SEGUNDA, 26 de Julio de 1901, en
Biblioteca Virtual de Prensa Histórica (prensahistorica.mcu.es)
[4] HERVÁS Y
BUENDÍA, Inocente (2002): Diccionario
histórico, geográfico, biográfico y bibliográfico de la Provincia de Ciudad
Real Biblioteca de Autores
Manchegos, Ciudad Rea, pg. 450
[5] Cf. DÍAZ
SÁNCHEZ-CID, José Ramón (1991): El
Seminario Conciliar de San Ildefonso de Toledo. Cien años de historia
(1889-1989), Toledo, Estudio Teológico de San Ildefonso, pg. 464
[6] Cf. Boletín eclesiástico del Arzobispado
de Toledo, Sábado 20 de julio de 1912, última página
[7] El porvenir: periódico carlista. Año VIII,
Número 361, 12 de julio de 1912, en Biblioteca Virtual de Prensa
Histórica, (prensahistorica.mcu.es)
[8] HERVÁS Y
BUENDÍA, Inocente (2002): Diccionario
histórico, geográfico, biográfico y bibliográfico de la Provincia de Ciudad
Real , Ciudad Real, Biblioteca de Autores Manchegos, Tomo I, pp. 450-451
[9] GARCÍA
–VELASCO Y MARTÍN DE ALMAGRO, Santos (1997): Historia de Daimiel, Romagraf, Madrid, pg. 258
[10] Para toda esta
sección véase GALLEGO, José Andrés (1975): La
política religiosa en España 1889-1913, ( Madrid, Editora Nacional, “Hacia una organización
política de la Iglesia. 4. La Obra de los congresos” pp. 34-37
[11] El extracto
del discurso de Jorge Borondo y Romero en este Congreso se encuentra en Crónica del Primer Congreso Católico
Nacional Español. Discursos.(1889) Madrid, Tipografía de los huérfanos,
pgs. 259-269
[12] Cf. FERRATER
MORA, José (1994): Diccionario de
Filosofía, Barcelona, Ariel artículo “Monismo”, Tomo III, pgs.2449-2451
[13] Cf. FERRATER
MORA, José (1994): Diccionario de Filosofía Barcelona, Ariel, Tomo III,
artículo “Positivismo”, pgs. 2853-2855
[14] Cf. FERRATER
MORA, José (1994): Diccionario de
Filosofía, Barcelona, Ariel, Tomo III, artículo “Ontoteología”, pp..
2635-2636
[15] La ratificación bíblica de esta posición
se halla en un conocido pasaje de la Carta a los Romanos de San Pablo. Dice el
Santo hablando de los paganos: “…porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo
manifestó. Porque las cosas invisibles de Él, su eterno poder y deidad, se
hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por
medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa.” (Romanos I, 19-20)
[16] Cf.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1992): “Lecciones sobre creencia religiosa” en IDEM, Lecciones y conversaciones sobre estética,
psicología y creencia religiosa, Paidós
[17] Cf. LUKÁCS, Georges (1968), El asalto a la Razón Barcelona-México D.
F. ,Grijalbo, Epílogo, “El irracionalismo en la posguerra”
[18] Si se piensa
que la razón no puede llevar al conocimiento de la existencia de Dios, sino que
esta solo es accesible por la pura fe, se mantiene una posición fideísta que no
es católica sino más bien protestante. Lutero llamaba a la razón metafísica de
los escolásticos, que es la que se creía capaz de conocer la existencia de Dios
y con la que Lutero rompió en su herejía, la “puta razón” o “la más grande puta
del diablo” (“die höchste Hur, die der Teufel hat”).
[19] Para explicar
con exactitud estas cuestiones de filosofía de la ciencia habría que recurrir a
ejemplos sacados de las operaciones concretas de los científicos, cosa que no
estamos en disposición de hacer, ni tampoco tendríamos espacio para ello ni es
el objeto de este trabajo. De todas formas, la posición de lo que he llamado
pos-positivismo en filosofía de la ciencia puede resumirse, al menos en sus
versiones más radicales, en una frase pronunciada por Nietzsche, que tampoco se
metía en líos de filosofía de la ciencia, con su característica brutalidad
exquisita (valga el oximorón): “No hay hechos, solo hay interpretaciones”. Cf.
NIETZSCHE, Friedrich, Nachlass, KSA
12: 7[60] . También podemos añadir, sin entrar en más detalles sobre su labor
como científico, que Einstein parece que alguna vez manifestó: “Corresponde a
la teoría decidir lo que podemos observar”. En conversación con Heisenberg. Cf.
LOZANO, Jorge (1991), “Casa de citas”, Claves
de Razón Práctica, 9, 70-71
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