jueves, 24 de noviembre de 2016

EL TEÓLOGO DAIMIELEÑO JORGE BORONDO Y ROMERO (1849-1912)

EL TEÓLOGO DAIMIELEÑO JORGE BORONDO Y ROMERO (1849-1912) Y SU INTERVENCIÓN EN EL I CONGRESO CATÓLICO NACIONAL ESPAÑOL (MADRID, 1889) CON UN DISCURSO SOBRE EL TEMA FILOSÓFICO “MONISMO Y POSITIVISMO
                                  

En esta ponencia se analiza y comenta el discurso sobre el tema filosófico “Monismo y Positivismo” que en el I Congreso Católico Nacional Español de 1889, celebrado en la iglesia de San Jerónimo de Madrid, pronunció el teólogo daimieleño Jorge Borondo y Romero (1849-1912), profesor de los Seminarios de Madrid y Toledo. Después de presentar algunos datos biográficos del sacerdote daimieleño y de contextualizar históricamente el citado Congreso, se pasa a examinar cómo Jorge Borondo expuso y criticó, desde sus posiciones filosóficas tomistas, las corrientes filosóficas anticatólicas objeto de su discurso.

Palabras clave: Filosofía, Monismo, Positivismo, Materialismo, Tomismo

En mi ponencia para las II Jornadas de Historia de Daimiel presenté la figura y la obra del teólogo daimieleño Manuel Muñoz de Morales (1846-1938). Voy a presentar para esta ocasión de las IV Jornadas de Historia de Daimiel la figura de otro teólogo daimieleño, Jorge Borondo y Romero (1849-1912), y la parte de su obra que tiene más interés filosófico. Jorge Borondo fue compañero de tareas docentes de Manuel Muñoz de Morales en el Seminario Conciliar de Toledo y, como él, mantuvo un pensamiento filosófico y teológico orientado por la obra de Santo Tomás de Aquino.
            Un poco en broma y exagerando un poco, podríamos hablar de la Escuela Teológica de Daimiel de finales del XIX y principios del XX y de orientación tomista. Lo que ocurre es que solo conocemos a dos representantes de esta Escuela, Manuel Muñoz de Morales y Jorge Borondo, y que desarrollaron su labor docente y publicística no en Daimiel sino principalmente en la ciudad de Toledo.
            Considero que es un orgullo y un honor para los daimieleños que podamos adentrarnos en el apasionante mundo del pensamiento filosófico gracias a la obra publicada de Jorge Borondo o Manuel Muñoz de Morales. Mi interés en presentarles el pensamiento de Jorge Borondo en estas Jornadas de Historia de Daimiel (igual que hice con la obra de Manuel Muñoz de Morales en las II Jornadas) reside únicamente en la convicción de que ellos plantean la defensa de la religión que profesaban a un nivel filosófico que permite el diálogo intelectual y cultural con su posición confesional, cosa que frecuentemente hoy no es posible, por razones en las que aquí no entraré, con los que profesan actualmente esa misma posición confesional.

I.               Datos biográficos
Jorge Borondo y Romero nació en Daimiel el 23 de abril de 1849 en el nº 4 de la calle Peñoncillo. Sus padres eran Francisco Borondo Megía y Francisca Romero Aguirre. El oficio del padre era el de carpintero. Su madrina de bautizo fue Isidora Romero, y no consta el nombre del padrino. Fueron testigos del bautizo Ramón Terriza y Julián González.[1]
            En el momento de pronunciar en el I Congreso Católico Español (1889) el discurso que vamos a comentar en esta ponencia, don Jorge Borondo era Catedrático de Filosofía en el Seminario de Madrid.[2] En 1901 fue nombrado Capellán Mayor de la Capilla de Mozárabes de la Catedral de Toledo[3], de la cual nuestro autor era Canónigo por oposición[4]. Desde 1894 era profesor del Seminario Conciliar de Toledo, donde impartió la asignatura de Instituciones Teológicas Dogmáticas.[5]
            Jorge Borondo y Romero murió en Toledo el 13 de Julio de 1912 a la edad de 63 años.[6]
            Según nos informa una nota necrológica sobre nuestro autor publicada el 18 de Julio del año de su muerte en el diario carlista El Porvenir[7], la ideología política de Jorge Borondo era la carlista o tradicionalista. Nos informa también este diario de que el teólogo daimieleño había publicado en él varios artículos fustigando el liberalismo y de que explicaba en  el Seminario-Universidad de Toledo la Summa theologica de Santo Tomás “con una competencia poco común”.  
Aparece Jorge Borondo y Romero en el Diccionario de Hervás [8]como una de  las personalidades ilustres de Daimiel y también en el Ensayo de un Catálogo de Daimieleños Ilustres de la Historia de Daimiel de Santos García-Velasco[9].

II. Jorge Borondo y Romero en el I Congreso Católico Nacional Español celebrado en Madrid en 1889

1. Contexto y circunstancia del I Congreso Católico Nacional Español[10]
En 1887, el obispo de Madrid Alcalá, el burgalés Ciriaco María Sancha, notificó que estaba “meditando la conveniencia y provecho de un Congreso católico en nuestra diócesis para conocer mejor el poder moral, estrechar más los vínculos de unión entre las fuerzas [confesionales] y poder aplicar estas al servicio de la causa católica de manera más acertada”. Es decir , el congreso parece que buscaba una unificación de los católicos en vistas a tareas de moralización de la sociedad y de propaganda confesional, en un momento, el del régimen de la Restauración, en que había una división política bastante marcada dentro del campo católico. Este incluía tres fuerzas políticas fundamentales: la Unión Católica dela Restauraci en un momento, servicio de la causa cat Pidal, que aceptaba el régimen moderadamente liberal de la Restauración como mal menor;  los carlistas, intransigentes con todo tipo de liberalismo y los integristas de Ortí y Lara, surgidos de una escisión del carlismo.
Para conseguir esta unidad de acción católica corporativa, en el Reglamento del Congreso, redactado por el propio Sancha, se prohibía “mezclarse dentro del Congreso en política propiamente dicha”. En los preparativos del congreso participaron la Asociación de Católicos, fundada en diciembre de 1868, tras la Revolución de septiembre de ese año, y , sobre todo, la Juventud Católica, que inició su andadura en 1869. Desde diciembre de 1888, dirigía la preparación del Congreso una Junta Central presidida por el obispo de Madrid y en la que estaban representadas todas las fuerzas políticas confesionales: integristas (Ortí), carlistas (el marqués de Cerralbo, Navarro Villoslada) pidalianos (Marqueses de Pidal y Vadillo, Sánchez de Toca, Marcelino Menéndez Pelayo) y tradicionalistas independientes como Vicente de la Fuente o el deán de la catedral madrileña Fernández Montaña.
Hay que enmarcar este Congreso en los inicios de la llamada “acción católica”, que luego dará lugar a la asociación del mismo nombre y que, según Monseñor Luis Civardi, representaba en su origen “la reacción de los católicos contra la obra descristianizadora de la Revolución Francesa”, como acción “de necesaria y legítima defensa… y especialmente de restauración, debiendo ayudar a la Iglesia a reedificar aquello que el laicismo ha demolido”.
Resultado de esto fue que en las sesiones del Congreso predominaron las reivindicaciones del poder temporal pontificio, de la supresión del monopolio estatal universitario y del derecho de la Iglesia a intervenir e inspeccionar la enseñanza oficial y libre.    

2. El discurso de Jorge Borondo y Romero en el I Congreso Católico Nacional Español sobre el tema “Monismo y Positivismo”[11]
Dentro de las actividades del Congreso Católico Nacional Español cuya circunstancia y contexto acabamos de indicar brevemente, Jorge Borondo y Romero pronunció un discurso sobre la tesis 17 de dicho Congreso, titulada “Monismo y Positivismo”. El título de esta tesis estaba escogido con intención polémica. Es decir, se invitaba con él a los participantes en el Congreso a rebatir las doctrinas anticatólicas del monismo y el positivismo. Por lo tanto, Jorge Borondo y romero lo que hace con su discurso es exponer el significado de estas doctrinas filosóficas para pasar a continuación a argumentar contra ellas. Y lo hace, como era propio de un tomista, recurriendo a argumentos filosóficos, no simplemente diciendo que eran doctrinas contrarias al catolicismo y que por tanto debían ser rechazadas.
            Siguiendo la exposición de Borondo y Romero y explicando y contextualizando algunos puntos, pasamos a desarrollar a continuación el sentido de estas dos doctrinas, monismo y positivismo, para seguidamente indicar cómo nuestro autor se enfrenta a ellas escudándose en la filosofía católica tomista, que constituía su tendencia de pensamiento y también la tendencia filosófica oficial de la Iglesia de la época
El monismo consiste en la doctrina según la cual se niega la dualidad de ser entre Dios y las cosas creadas: solo hay una única realidad, la totalidad de lo que es,, que forma una unidad (“Uno y Todo”, en griego                   ), de tal modo que todo es solo una única sustancia. La pluralidad de seres es una apariencia, ilusión de los sentidos. Los orígenes de este pensamiento, como don Jorge Borondo señala en su discurso, se encuentran ya en el pensamiento griego, sobre todo en Parménides de Elea (eleatismo). Se continúa este pensamiento, según sigue indicando nuestro autor, en el neoplatonismo y en el gnosticismo, luego atraviesa a algunos autores medievales marcados por cierta heterodoxia, como Juan Escoto Erígena, y tras reaparecer en el Renacimiento en autores como Giordano Bruno, llega a su culminación con Spinoza en el siglo XVII.
            Hay que tener en cuenta que en la época en la que escribe Borondo y Romero, segunda mitad del siglo XIX, el monismo aparecía básicamente bajo la forma de monismo materialista: hay un único ser que es el ser material y al que se puede reducir la totalidad de lo existente; no hay dualidad de sustancias, la sustancia material y la sustancia espiritual, sino que solo existe la sustancia material.
            Este monismo materialista fue propagado internacionalmente sobre todo por la escuela alemana de filósofos naturalistas, entre los que cabe destacar a Ludwig Büchner (médico, 1824-1899), Karl Vogt (zoólogo, 1817-1895) y Jakob Moleschott ( médico, 1822-1893). Jorge Borondo cita expresamente en su discurso a Büchner y Moleschott.
Hay que diferenciar este monismo materialista naturalista, de los autores citados, del materialismo histórico y dialéctico fundado por Marx y Engels, que, en principio, no es una teoría orientada a la explicación inmanentista de la naturaleza, sino una teoría de la evolución social. Pero el rasgo distintivo principal del materialismo marxista frente al materialismo de la filosofía naturalista monista está sobre todo en que el marxismo acoge como método a la dialéctica, por lo que desde él el monismo materialista naturalista es acusado de ser “vulgar” y “mecanicista”, aunque este último calificativo no debe ocultar que Vogt o Büchner eran ya evolucionistas. Mientras, como es sabido, el materialismo histórico y dialéctico estuvo vinculado al desarrollo del movimiento obrero revolucionario, el monismo materialista naturalista fue afín  generalmente a posiciones políticas de liberalismo radical enemigo de las ideologías provenientes del Antiguo Régimen y  sus pervivencias.
            Junto al monismo materialista también puede existir, y de hecho existió con anterioridad al monismo materialista moderno, un monismo espiritualista, que don Jorge Borondo también ataca en el discurso que comentamos. Este monismo espiritualista sería una forma de idealismo filosófico: según él la totalidad de lo ente, de lo que es, consistiría verdaderamente en una única realidad fundamental última cuya naturaleza no sería material sino espiritual, cuya naturaleza sería la propia del ser consciente o, podemos decir también, de la representación, de lo “mental”, de lo psíquico.
            También se ha dado en la historia del pensamiento un monismo llamado neutral o neutralista[12], que considera una única realidad que no es adscrita ni a lo físico ni a lo psíquico, de tal manera que se toman los fenómenos (lo dado, lo que se muestra, lo que se manifiesta) desde el punto de vista de su descripción neutral, sin decidir si son causados por una realidad primordial y fundamental que sea materia o espíritu. Esta posición del monismo neutral no es examinada por Jorge Borondo en el discurso que comentamos, pues tal posición, sostenida por autores del llamado empiriocriticismo como Mach o Avenarius, contemporáneos de Jorge Borondo, no se había difundido todavía en España por las fechas en que tuvo lugar el I Congreso Nacional Católico Español (Madrid, 1889), en cuyo marco se produjo la intervención de nuestro autor. La principal amenaza intelectual para la ortodoxia católica venía entonces del lado del monismo materialista, aunque Jorge Borondo y Romero también dedica parte de su discurso al examen y crítica del monismo espiritualista o idealista, con el fin de mostrar el camino errado, según él, seguido por la filosofía moderna y contemporánea desde Descartes.
El positivismo es la posición de filosofía teórica que consiste en manifestar que hay que atenerse a lo dado a los sentidos, a la experiencia sensible, y que deben tenerse en cuenta, ante todo, los métodos y resultados de las ciencias. Lo primero es la postura empirista del positivismo, la idea de que todo conocimiento empieza con  y procede de la experiencia sensible; lo segundo es el llamado cientificismo, que existe sobre todo cuando se afirma que fuera de los métodos y resultados de las ciencias naturales positivas no hay conocimiento posible, lo que supone el rechazo de la filosofía metafísica o conocimiento racional de lo suprasensible.
No hay que olvidar que el positivismo, en su sentido más estricto, está vinculado a la posición llamada fenomenalismo: hay que atenerse a lo dado a los sentidos, a los fenómenos, sin indagar qué tipo de realidad esencial última está detrás de ellos sirviéndoles de fundamento. Mientras que el monismo, especialmente en su versión materialista, significa una postura atea, el positivismo, en principio, está más cerca del agnosticismo. Como nos revela Ferrater Mora en su clásico Diccionario de Filosofía[13], el positivismo se preocupa por el “cómo” de lo que ocurre, antes que por el “qué”, el “por qué” o el para qué”.
Lo que sucede, como se manifiesta en el recorrido por la historia del pensamiento que hace Borondo y Romero, es que se va a producir una fusión entre la posición positivista y el materialismo, siguiéndose de ello el llamado “positivismo materialista”, expresión usada polémicamente por don Jorge Borondo repetidas veces en su discurso. De tal manera que para esta doctrina del positivismo materialista lo que esta dado, y a lo que hay que atenerse para que haya conocimiento, es la materia como realidad única, capaz de organizarse a sí misma y producir todos los fenómenos que tradicionalmente fueron considerados como propios de la conciencia, de la mente, de lo que en la metafísica había sido llamado alma. Los pensamientos y todos los demás fenómenos psíquicos son una función de la actividad de la materia y no tienen subsistencia propia, no pueden existir por sí mismos con independencia del cerebro.
Don Jorge Borondo, nos dice el extracto de su discurso contenido en la Crónica del Congreso, prestó especial atención, dentro de los sistemas monistas modernos, a la filosofía de Spinoza, que representa el monismo más extremado de entre los posteriores a Descartes, de tal modo que su sistema ha sido generalmente considerado como la muestra más acabada de panteísmo, de la identificación de Dios con la Naturaleza. Para muchos, esto equivale, en realidad, a un monismo materialista, y el monismo panteísta spinoziano habría sido la introducción más terminante del ateísmo en la filosofía moderna, pues, como decía Schopenhauer, el panteísmo no sería sino una forma educada y elegante de deshacerse de Dios.
En el desarrollo de su discurso, Jorge Borondo hizo un repaso crítico de las filosofías de Kant, Fichte, Schelling y Hegel como representantes del monismo no materialista o idealista.
Jorge Borondo considera que la filosofía de Kant, a la que nuestro autor con originalidad denomina también “criticismo subjetivo”, es un monismo idealista. Esta apreciación podría ser objeto de discusión, pero creemos que el sentido de tal calificación puede residir en que Kant, al establecer que solo es cognoscible el ser fenoménico que es constituido formalmente por el a priori subjetivo, habría establecido como única realidad de la que podemos tener noticia una realidad que no es la materia en-sí –una materia independiente de toda conciencia, del sujeto-, sino una realidad dotada de la idealidad de las formas a priori subjetivas (las intuiciones puras, esto es, el espacio y el tiempo, y las categorías del entendimiento). Pero no hay que olvidar que Kant, aunque piensa que solo podemos conocer lo fenoménico(lo que aparece ante la conciencia constituido formalmente por ella), no la cosa-en-sí, piensa también que hay que admitir más allá de esa realidad fenoménica una realidad nouménica no cognoscible positivamente pero que deja abierta la posibilidad de que puedan existir Dios y el alma inmortal. Esta posibilidad abierta será aprovechada por Kant en su Crítica de la Razón Práctica para afirmar que, aunque teóricamente no podemos saber que Dios o el alma inmortal existan, en tanto seres morales, en tanto seres capaces de actuar no por interés sino por puro respeto a la idea de deber podemos y debemos esperar que Dios y el alma inmortal existan. Jorge Borondo y Romero  alude graciosamente a esta operación kantiana en la Crítica de la Razón Práctica -por la que lo que no es admitido teóricamente en la Crítica de la Razón Pura, la existencia de Dios y el alma inmortal, es ahora exigido como postulado por razones éticas – recurriendo al ejemplo de un personaje de Zorrilla que era “diestro y zurdo” y que, según versos de este poeta romántico, negaba a Dios y lo invocaba, era lógico y absurdo. Es lo mismo que ha sido expresado varias veces con una metáfora más pobre: Kant metería, en la Crítica de la Razón Práctica, por la ventana lo que en la Crítica de la Razón Pura había expulsado por la puerta.
Los autores que cita a continuación don Jorge Borondo y Romero como representantes del monismo espiritualista son los representantes del idealismo clásico alemán Fichte, Schelling y Hegel. En primer lugar alude Borondo y Romero al extremado idealismo subjetivo de Fichte, para quien el No-Yo está puesto por el Yo. El Yo absoluto de Fichte, como se ha señalado en repetidas ocasiones, adquiere las cualidades de la divinidad. Pero hay que advertir que en el contexto de la filosofía idealista poskantiana cuando se habla del Yo estamos ante el Yo trascendental, ante la “conciencia en general”, como decía ya Kant, ante un Yo abstracto, nos atreveríamos a decir, no ante el Yo psicológico empírico de mi persona o de cualquier otra.
            También se refiere Borondo y Romero como ejemplo de monismo idealista a Schelling y su filosofía de la identidad. Según este segundo autor del idealismo clásico alemán, para que haya conocimiento tiene que haber perfecta identidad del objeto conocido  con el sujeto cognoscente, nos recuerda Borondo. Esta identidad se produce en lo Absoluto, del cual son manifestaciones lo objetivo y lo subjetivo.  Dicha identidad Sujeto-Objeto como Absoluto supone la unificación del Espíritu y la Naturaleza y también la indiferencia primigenia entre lo real y lo ideal. La identidad o indiferencia de lo Absoluto la descubre la mente, dice también Borondo exponiendo a Schelling, por intuición inmediata (como en un “pistoletazo”, decía Schelling).
            Nos da cuenta el extracto del discurso de Jorge Borondo y Romero de que nuestro autor se detuvo en la consideración del sistema de Hegel, especialmente en su Filosofía de la Naturaleza, como última manifestación significativa del monismo idealista. Dice Borondo y Romero, además, que el de Hegel fue el último monismo capaz de despertar entusiasmo.  Este sistema hegeliano puede ser considerado como un sistema monista  en el que al final del desarrollo de la Idea en la Historia se llega a  la unificación total de lo que es, produciéndose la identidad Sujeto-Objeto como Autoconciencia absoluta de la Idea. Pero esta identidad Sujeto-Objeto hegeliana no está, a diferencia de lo que ocurre en Schelling, al principio ni es intuida inmediatamente, sino que es un resultado para llegar al cual la Idea tiene que salir fuera de sí , expresarse en la objetividad, primero en la Naturaleza y luego en los productos históricos de la conciencia humana, a cuyo conjunto Hegel llama Espíritu. Para llegar a su Autoconciencia Absoluta, que representa la identidad Sujeto-Objeto, la Idea debe atravesar todo la negatividad, el sufrimiento, todo el mal que significa el desarrollo dialéctico conflictivo de la Historia. Y también, lo que es solo particularidad natural tiene que sufrir como cierta realmente su finitud, es decir, tiene que perecer.  
            Para refutar filosóficamente tanto al positivismo como al monismo, don Jorge Borondo recurre a una idea de ciencia basada en la concepción que Aristóteles tenía de ella. Según esta concepción de la ciencia, ella consiste en la demostración a partir de principios que debe llevar al conocimiento por causas. Saber es conocer la causa de la cosa: scire est causam rei cognoscere. Y al buscar la causa vamos de un ser que no se basta a sí mismo a otro ser donde estaría la razón de ser del primero. Si este segundo ser tampoco tiene su razón de ser en sí mismo debemos buscar otra causa y así ir subiendo hasta encontrar el principio. En la serie de causas tenemos que llegar necesariamente, pues de lo contrario caeríamos en un regreso al infinito que Aristóteles juzga absurdo, a un ser que no sea por otro sino por sí mismo, es decir, que sea solo causa y no ser causado.   
            Esta idea de ciencia no se corresponde con la concepción que ejercita la ciencia moderna. Esta busca la fijación de leyes que establezcan regularidades empíricas, comprobables en la experiencia sensible,  en la asociación de los fenómenos y rehúsa la búsqueda de la causa primera extrafenoménica de los fenómenos, de lo dado a la experiencia sensible o experiencia de los sentidos.
            El positivismo decimonónico llegó a rechazar el conocimiento por causas y predicaba que la ciencia debe solo ofrecer el conocimiento de las regularidades en que aparecen asociados los fenómenos, sin fijar ningún tipo de conexión necesaria entre ellos. Recordemos que el empirista clásico inglés David Hume había hecho ver que la experiencia sensible, en la que según la concepción positivista se basa siempre la ciencia, no puede darnos esa conexión necesaria causal entre los fenómenos y a partir de ella solo podemos afirmar, movidos por una creencia producida psicológicamente por la costumbre, la probabilidad de que en el futuro se repetirán las relaciones asociativas de contigüidad entre los fenómenos que en el pasado han aparecido en nuestra experiencia, que hemos observado.
            Jorge Borondo menciona el monismo naturalista evolucionista de Haeckel y lo pone en relación con el monismo idealista de Hegel, que predica el carácter procesual dialéctico de toda realidad en tanto manifestación progresiva de la Idea, para dar a entender que tanto uno como otro, monismo naturalista y monismo idealista, colaboran entre sí para socavar la verdad católica teísta.  
            En la parte final de su discurso, nuestro autor lanza una serie de invectivas contra lo que él considera efectos perversos, nefastos y moralmente catastróficos del declive de lo que él llama “verdades de la ciencia cristiana”: “las causas de los males que nos aquejan está en el olvido en que se tienen las verdades de la ciencia cristiana, y que es preciso volver pronto a ella, si no se quiere que las sociedades corrompidas por el brutal materialismo vengan a dar en la sima de la más absoluta licencia, si siguen por algún tiempo más inspirando estas denigrantes doctrinas”.

III. CONCLUSIÓN
La posición filosófica de Jorge Borondo y Romero se inscribe dentro de lo que Heidegger ha llamado la estructura o constitución onto-teo-lógica de la metafísica (“Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik”), la cual revela por qué en la filosofía han ingresado Dios (“theos”) y el Ser (“onto”), presentándose como objeto del “logos”, como sistema articulado de saberes[14]. Esta estructura onto-teo-lógica de la metafísica hace que en ella el sentido del Ser de los entes sea determinado por referencia al Ente Supremo suprasensible, Dios. De esta manera es como la metafísica expresa la diferencia entre el Ser y los entes, la llamada diferencia ontológica.
             Dentro del devenir de la metafísica, el núcleo de la filosofía occidental, y de sus corrientes y contracorrientes, la posición de Jorge Borondo, la propia del tomismo, representa la afirmación de que es posible un conocimiento racional de la existencia del Ente Supremo suprasensible, Dios. Este conocimiento es, podemos decir, la parte principal de lo que Santo Tomás de Aquino llama los “preambula fidei” o preámbulos de la fe, que sientan las bases filosóficas de lo que luego debe ser creído por Revelación (p. e., Dios es Uno y Trino, Dios se encarnó, etc.).
            Este supuesto conocimiento metafísico de Dios va a sufrir los embates primero del nominalismo radical de finales de la Edad Media; luego del empirismo, sobre todo en su culminación radical en David Hume durante el siglo XVIII (donde  en realidad está el origen del positivismo) y posteriormente de la posición crítica sobre el conocimiento racional desarrollada por Kant en su Crítica de la Razón Pura. A estos embates se unirán las posiciones materialistas modernas representadas en el siglo XVIII por autores de la Ilustración francesa como Diderot, Holbach y La Mettrie, así como las reapariciones modernas del monismo, cuyo ejemplo más claro y contundente es el monismo panteísta de Spinoza, que se haya en la raíz de los desarrollos poskantianos del monismo idealista en Fichte, Schelling y Hegel.
A todas estas corrientes negadoras del conocimiento de la existencia de la sustancia suprasensible diferente del mundo y creadora de él (Dios) se opone la apología católica de don Jorge Borondo y Romero en su discurso ante el Primer Congreso Católico Nacional Español celebrado en la iglesia de San Jerónimo de Madrid en 1889.  Esta oposición es la afirmación de la teología natural como saber que permite un conocimiento, por la luz natural de la razón, de la existencia de Dios a partir de las cosas creadas.[15]
Tras la crisis de este conocimiento metafísico propio de la teología natural, crisis producida por las corrientes anteriormente señaladas, se han buscado nuevos modos de justificar o legitimar la creencia religiosa, desvinculándola de sus presuntas bases racionales en el conocimiento metafísico de los “preambula fidei” .
Así por ejemplo, Wittgenstein, el filósofo más importante de entre los iniciadores de la corriente analítica del siglo XX, en su famosa conferencia sobre religión[16] defendió que la creencia religiosa no supone la asunción de tesis dotadas de pretensión de conocimiento metafísico, sino que en realidad dicha creencia es expresión de una determinada forma de vida, de un modo de ver el mundo plasmado práctica y fehacientemente en una manera de comportarse en él. Por lo tanto, los argumentos cognitivos a favor o en contra de la religión serían esencialmente indiferentes y ajenos a ella. 
Como nos recuerda el filósofo marxista Georges Lukács[17], no es del todo extraño (el autor citado piensa que es más bien lógico) que el positivismo se doble de o se complemente con posturas fideístas o irracionalistas: si solo es cognoscible lo dado en la experiencia sensible, tal y como queda objetivado en las ciencias positivas naturales, sobre todo lo demás solo queda el recurso a la pura fe o a experiencias o preferencias personales no sometibles al control cognitivo de la razón. Es la postura que creemos adoptan muchas personas religiosas actuales que piensan que el único conocimiento posible es el de las ciencias naturales y el lógico-matemático, y más allá de ello solo queda la soberanía personal incontestable de la fe[18]. Estas personas, en contradicción, aunque no lo sepan, con el pensamiento católico tradicional, piensan que la filosofía solo puede ser un camino para el relativismo moral y el agnosticismo o el ateísmo, y dan una justificación  puramente fideísta, o basada en la irracionalidad de la preferencia personal o de experiencias personales insondables e incomunicables, de su creencia.  Recordemos aquí una vez más que según la filosofía católica tomista, la de don Jorge Borondo y Romero, es posible un conocimiento racional, aunque no empírico-científico sino filosófico-metafísico, de las verdades fundamentales cosmovisionales (“preambula fidei”) de la religión católica. Concretamente es posible, según tal filosofía, el conocimiento racional de la existencia de Dios, de la existencia del alma inmortal y de la creación del mundo por Dios.
En desarrollos filosóficos posteriores al positivismo, se ha intentado socavar su concepción empirista de la ciencia. Estos desarrollos van desde el convencionalismo y el operacionalismo a la concepción posmoderna que habla de la ciencia como “construcción social”. Según estas concepciones pos-positivistas, la concepción empirista del conocimiento no se correspondería con lo que sucede realmente en la experimentación científica. Es la famosa tesis de que la observación está cargada de teoría, solo es posible a partir de conceptos a través de los cuales queda interpretado lo percibido. (O en el convencionalismo y el operacionalismo, la tesis de que los llamados hechos son resultado de decisiones u operaciones del sujeto de conocimiento para simplificar y hacer mensurable lo que sucede).[19]
Pero el rechazo del positivismo que hace Jorge Borondo y Romero no se basa en esta dirección de pensamiento pos-positivista, que lo que hace, en última instancia, es relativizar y deslegitimar gnoseológicamente la ciencia, sino que su posición, fiel a la tradición tomista, consiste en defender que existe un conocimiento racional filosófico-metafísico, que es más fundamental y de más valor que el conocimiento científico empírico y que llega hasta donde este no puede llegar: a la realidad en-sí, a la realidad de lo que es esencialmente más allá de los fenómenos y que culmina en la Causa Primera Suprema, Dios.
Para terminar haré la alabanza de nuestro autor diciendo simplemente que Jorge Borondo y Romero con este discurso apologético nos demuestra que (al igual que el autor estudiado en las pasadas Jornadas, Manuel Muñoz de Morales) se tomaba en serio intelectualmente a su religión y la defensa teórica de la misma y que para él su creencia no se había convertido en lo que sí se ha convertido la creencia de muchos creyentes convencionales y conformistas de hoy: en un mero ingrediente utilitario de la vida burguesa que se elige por una opción personal puramente pragmática para mantener un orden en la vida  y someter a esta a una racionalidad utilitaria que evite preocupaciones intelectuales molestas o una indagación filosófica en los problemas del espíritu.

IV. OTRAS OBRAS DE JORGE BORONDO Y ROMERO
-Noticias históricas acerca de la venerada imagen del Sto. Cristo del Desamparo…, establecida en la iglesia parroquial de S. José de Madrid . Madrid 1889, 736 pp.
Este libro está dedicado a glosar el culto a la imagen del Cristo mencionado en el título, cuya historia y circunstancias se describen minuciosamente, pero Jorge Borondo intercala capítulos de teología dogmática, de los Sacramentos y litúrgica dedicados a justificar el culto a las imágenes y a plantear diversas cuestiones doctrinales relacionadas con él. Puede tener gran interés esta obra para el estudio antropológico de la religión católica.

-De Conceptu Dei, Toledo 1895, 20 pp.

-Un documento importante, Sociedad arqueológica de Toledo, 1900,

-El Dogma de la Inmaculada concepción de la Sta. Virgen María en sus relaciones con el orden moral , Toledo, 160 pp., 1905radical de finales d ela Edad Melidad est Dios va a sufrir los embates primero del nominbalismo radical de finales d ela Edad Me   (el autor citado piensa que es más biuen lógico)
En este libro, Jorge Borondo y Romero realiza una serie de aclaraciones sobre el dogma de la Inmaculada Concepción de María, es decir, sobre el dogma según el cual la Virgen María fue concebida sin pecado original. Es un libro, por tanto, de teología dogmática en su vertiente, podríamos decir, moral. En él se expone el significado dogmático del pecado original y de la Redención por mediación de Jesucristo, y se recorren algunas discusiones teológicas suscitadas por estos puntos dogmáticos.

-Artículos varios de Ciencias Eclesiásticas publicados en “La Fe”, “La Cruz” y “La Propaganda Católica”

 
           



[1] Partida de Bautismo en el Libro de Bautismos de la Parroquia Santa María la Mayor de Daimiel. Libro 33, Folio 035 vto.
[2] Crónica del Primer Congreso Católico Nacional Español. Discursos, (1889), Madrid, Tipografía de los huérfanos, pg. 259
[3] Cf. El heraldo toledano: periódico científico-literario y de información. Año I, Número 4º, época,  SEGUNDA, 26 de Julio de 1901, en Biblioteca Virtual de Prensa Histórica (prensahistorica.mcu.es)
[4] HERVÁS Y BUENDÍA, Inocente (2002): Diccionario histórico, geográfico, biográfico y bibliográfico de la Provincia de Ciudad Real  Biblioteca de Autores Manchegos, Ciudad Rea, pg. 450
[5] Cf. DÍAZ SÁNCHEZ-CID, José Ramón (1991): El Seminario Conciliar de San Ildefonso de Toledo. Cien años de historia (1889-1989), Toledo, Estudio Teológico de San Ildefonso, pg. 464

[6] Cf. Boletín eclesiástico del Arzobispado de Toledo, Sábado 20 de julio de 1912, última página
[7]  El porvenir: periódico carlista. Año VIII, Número 361, 12 de julio de 1912, en Biblioteca Virtual de Prensa Histórica,  (prensahistorica.mcu.es)
[8] HERVÁS Y BUENDÍA, Inocente (2002): Diccionario histórico, geográfico, biográfico y bibliográfico de la Provincia de Ciudad Real , Ciudad Real, Biblioteca de Autores Manchegos, Tomo I, pp. 450-451
[9] GARCÍA –VELASCO Y MARTÍN DE ALMAGRO, Santos (1997): Historia de Daimiel, Romagraf, Madrid, pg. 258
[10] Para toda esta sección véase GALLEGO, José Andrés (1975): La política religiosa en España 1889-1913, ( Madrid,  Editora Nacional, “Hacia una organización política de la Iglesia. 4. La Obra de los congresos” pp. 34-37
[11] El extracto del discurso de Jorge Borondo y Romero en este Congreso se encuentra en Crónica del Primer Congreso Católico Nacional Español. Discursos.(1889) Madrid, Tipografía de los huérfanos, pgs. 259-269
[12] Cf. FERRATER MORA, José (1994): Diccionario de Filosofía, Barcelona, Ariel artículo “Monismo”, Tomo III, pgs.2449-2451
[13] Cf. FERRATER MORA, José (1994): Diccionario de Filosofía Barcelona, Ariel, Tomo III, artículo “Positivismo”, pgs. 2853-2855
[14] Cf. FERRATER MORA, José (1994): Diccionario de Filosofía, Barcelona, Ariel, Tomo III, artículo “Ontoteología”, pp.. 2635-2636
[15] La ratificación bíblica de esta posición se halla en un conocido pasaje de la Carta a los Romanos de San Pablo. Dice el Santo hablando de los paganos: “…porque lo que de Dios  se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de Él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa.” (Romanos I, 19-20)
[16] Cf. WITTGENSTEIN, Ludwig (1992): “Lecciones sobre creencia religiosa” en IDEM, Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa, Paidós
[17]  Cf. LUKÁCS, Georges (1968), El asalto a la Razón Barcelona-México D. F. ,Grijalbo, Epílogo, “El irracionalismo en la posguerra”
[18] Si se piensa que la razón no puede llevar al conocimiento de la existencia de Dios, sino que esta solo es accesible por la pura fe, se mantiene una posición fideísta que no es católica sino más bien protestante. Lutero llamaba a la razón metafísica de los escolásticos, que es la que se creía capaz de conocer la existencia de Dios y con la que Lutero rompió en su herejía, la “puta razón” o “la más grande puta del diablo” (“die höchste Hur, die der Teufel hat”).
[19] Para explicar con exactitud estas cuestiones de filosofía de la ciencia habría que recurrir a ejemplos sacados de las operaciones concretas de los científicos, cosa que no estamos en disposición de hacer, ni tampoco tendríamos espacio para ello ni es el objeto de este trabajo. De todas formas, la posición de lo que he llamado pos-positivismo en filosofía de la ciencia puede resumirse, al menos en sus versiones más radicales, en una frase pronunciada por Nietzsche, que tampoco se metía en líos de filosofía de la ciencia, con su característica brutalidad exquisita (valga el oximorón): “No hay hechos, solo hay interpretaciones”. Cf. NIETZSCHE, Friedrich, Nachlass, KSA 12: 7[60] . También podemos añadir, sin entrar en más detalles sobre su labor como científico, que Einstein parece que alguna vez manifestó: “Corresponde a la teoría decidir lo que podemos observar”. En conversación con Heisenberg. Cf. LOZANO, Jorge (1991), “Casa de citas”, Claves de Razón Práctica, 9, 70-71de una indagacientiones"imorsus versiones modas formas, la posiciales molkestas o una indagaci