Pongo un trabajo que escribí en el año 1999 para un curso de formación del profesorado en que participé como alumno. El trabajo es farragoso y mal estructurado. Tal vez lo mejor sea la última sección basada en la interpretación que de la Crítica del Juicio hace Lukács en Historia y conciencia de clase
I
Kant trata de introducir el concepto de
finalidad de la naturaleza a partir de la subjetividad trascendental, es decir,
tomando el punto de vista de la finalidad como un modo de ser en el que se nos
manifiesta el mundo cuando partimos de la exigencia trascendental de que la
libertad realice sus fines en la naturaleza. La finalidad de la naturaleza no
va a ser para Kant una certeza ontológica, sino una perspectiva sobre el mundo
gracias a la cual la subjetividad puede afirmarse a sí misma como real y
afirmar a su vez la realidad del mundo, es decir, como una perspectiva que
viene exigida por un interés trascendental de la subjetividad.
No
obstante, vemos que es en el terreno del interés teleológico donde el
pensamiento kantiano se ve obligado a lidiar con una mayor problematicidad
ontológica, en tanto en cuanto tal interés nos lleva a plantearnos si no es la
misma naturaleza la que proporciona sus propios fines. El tránsito,
necesariamente exigido por la subjetividad, de la libertad a la naturaleza para
que aquella se realice, nos llevaría a tener que rebasar la limitación
ontológica de la KRV (“Crítica de la razón pura”), según la cual el mundo se
nos da como objetividad mecanicista, pero no como hecho absoluto, sino solo en
tanto que “fenómeno”, hacia el descubrimiento de la finalidad de lo libre como
algo efectivamente real en el mundo.
Kant
apunta en la KU (“Crítica del Juicio”), según sus propias palabra, hacia un
fundamento suprasensible de la naturaleza, que además tiene que poder pensarse
en concordancia con lo que viene exigido por la instancia práctica de la
libertad. Pero ese fundamento suprasensible no puede quedar como un “más allá”
posible y por lo tanto postulable desde un interés práctico, sino que tienen
que estar en concordancia con lo fenoménico, más aun, tiene que poder ser visto
como manifestándose en lo fenoménico. Por tanto nos encontramos ante el problema
de hallar una dimensión fenoménica de las ideas de la razón y de sus propios
intereses. Se trata de mostrar la manera en que lo especulativo alcanza a lo
fenoménico, es decir, la manera en que la idealidad alcanza la contingencia que
es el mundo, en tanto objeto de nuestro interés técnico-pragmático.
Si entendemos
el concepto no en el sentido constitutivo de la KRV, sino como lugar de la
idealidad opuesta a la particularidad, bien podemos decir que Kant está
planteando en la KU lo que luego será la gran problemática hegeliana de la
relación entre particularidad y concepto, de la idealidad del concepto
realizada y actuante en el mundo, del concepto como dotado de un dinamismo que
está presente en el ser del mundo, del concepto como núcleo racional de lo
particular. El Juicio reflexionante consiste en el tratamiento del concepto no
como idealidad “a priori” constitutiva, sino como idealidad realizada en lo
particular y que hay que descubrir en ella.
Queda así
contrapuesto el concepto heterónomo con vistas al dominio
pragmático-técnico del objeto al concepto
actuante en un plano no ya fenoménico, sino ontológico. Un concepto, este
último, que alcanza materialmente al objeto. La búsqueda de la ley o concepto
particular por parte del Juicio reflexionante significa el intento de mostrar
que la particularidad es idealidad realizada y actuante.
Pero el
concepto significa finalidad, y la finalidad es la idealidad de la libertad.
Por lo tanto podemos decir que Kant también se está plantando lo que también
será la problemática hegeliana de cómo la libertad se realiza en el mundo.
También la
búsqueda del Juicio reflexionante implica la noción de totalidad, no como idea
de la razón, sino como totalidad delimitada que se muestra en la experiencia,
como totalidad concreta.
Creemos que
podemos afirmar que nos encontramos ante el intento de conseguir una elevación
de la particularidad a idealidad, pero a una idealidad que se encuentre
internamente en ella, materialmente, no como el marco apriórico que la
constituye formalmente en relación con su cognoscibilidad como fenómeno
objetivo, sino como su núcleo racional comprensible realizado en su manifestación
empírica como dinamismo de la sustancia orgánica. Incluso diríamos que Kant ha
pasado en la KU de lo que sería la explicación de la ordenación de lo sensible,
en tanto objeto de conocimiento para nuestro entendimiento, a lo que es
propiamente el pensamiento de lo sensible, en tanto enfrentado a una razón que
tiene que poder realizarse en ello.
Ya no se trata
de determinar los principios del objeto teórico, ni solamente de sentar las
exigencias de la acción práctica, sino de comprender cómo la naturaleza es el
escenario en que se realiza la razón. No obstante, Kant permanece fiel a su
método trascendental, por lo que trata de ubicar esta temática de la
realización de la razón en el sistema de las facultades y no pierde nunca de
vista la precaución crítica sobre el uso y los límites de esta nueva concepción
de la razón. Como es sabido, para ello Kant sitúa junto a la capacidad del
espíritu de conocer y la de desear una facultad del sentimiento del placer y
dolor que va unida al interés que
despierta en el sujeto la consecución de los fines , es decir, el interés
expresado en la tercera de las famosas preguntas. Esta capacidad del espíritu
(Gemütsvermögen) del placer y el dolor significa la existencia de una facultad
de juzgar entre el entendimiento y la razón, consistente en la capacidad de
subsumir lo particular en lo general y que por tanto hace referencia tanto al
entendimiento como a la razón, pues tanto los principios teóricos como la ley
moral requieren su aplicación a lo concreto. Por ello también, por ser la
capacidad de subsumir lo particular en lo general, es en esta facultad del
Juicio donde habrá que investigarse los fundamentos de la conexión entre el
mundo sensible, construido formalmente por el entendimiento, y el inteligible,
legislado por la razón. La reflexión trascendental sobre el entendimiento
muestra cómo lo sensible se da en un marco apriorístico que hace posible su
carácter objetivo dentro de una experiencia en general, pero que esa
objetividad en su materialidad sensible es pensable por la razón que
autónomamente plantea sus exigencias es algo que tiene que ser dilucidado en la
crítica del Juicio.
Pero Kant, a
diferencia de Hegel, aunque trata de mostrar que la finalidad de la naturaleza
no es proyección antropomórfica, sino necesidad trascendental, no utiliza para
ello como punto de apoyo un concepto hipostasiado, sino siempre el interés
teleológico de subjetividad. Un interés que tiene una doble vertiente: teórica,
relativa al progreso del conocimiento y a una comprensión correcta de lo
objetivo; y práctica, relativa a la realización de la libertad en el
mundo. Al separar Kant la problemática
teleológica de toda conclusión teórica sobre el mundo, tiene necesariamente que
conformarse con situar la finalidad en el terreno del “como si”. La idealidad
que supone la finalidad no es puesta por Kant como tesis teórico-especulativa,
sino que tiene que ser buscada en cada caso de experiencia concreta por un
Juicio, el reflexionante, que podríamos decir que no actúa de arriba abajo, sino
de abajo arriba, partiendo de la particularidad.
Kant no
termina de admitir el recurso teísta a un Dios trascendente, pues de lo que se
trata es de encontrar una finalidad inmanente a la propia naturaleza y Dios
significaría solo una finalidad externa que configuraría el mundo como puro
mecanismo, dejando la finalidad como intención creadora, pero no como principio
de funcionamiento. Igual que ocurre en la producción humana, la finalidad
quedaría del lado de la intención creadora del artífice, pero no encarnada en
la obra producida. Todo el conjunto del mecanismo respondería a una intención
creadora, pero él mismo como tal permanecería ajeno a la finalidad. En el caso
de la existencia de Dios, la finalidad estaría en la subordinación de toda la
naturaleza en su conjunto a un fin último pensado, y en tanto tal dispuesto por
tal mente divina creadora, pero desaparecería en tanto principio objetivo de
funcionamiento, pues todo en la naturaleza podría ser concebido como perfecto
mecanismo. En tal caso, tendríamos la subordinación del mecanismo a la
finalidad, pero no la buscada integración entre ambos.
Paradójicamente,
el punto de vista divino significaría la explicación total de la naturaleza en
términos mecanicistas, en tanto el recurso teleológico nos es mostrado por Kant
como un principio gnoseológico regulativo que se nos hace necesario por la
limitación de nuestro entendimiento.
Pero si la
finalidad en el organismo se acaba mostrando como resultado de la limitación de
nuestro entendimiento y la finalidad como apuntar de la naturaleza al hombre
como fin último se revela como una exigencia práctico-subjetiva, lo que
equivaldría a ser una tarea de la libertad, entonces se cierra el camino a toda
finalidad ontológica, entendiendo aquí por tal una finalidad ínsita en la
materialidad sensible, sin ser una exigencia para su apropiación bien sea
teórica o práctica. Pero la propia existencia de una síntesis originaria entre
naturaleza y libertad parece exigir una afirmación ontológica de la finalidad
no fundamentable subjetivamente. No quedaría más remedio que remitir la
finalidad, en tanto finalidad objetiva real e interna de la naturaleza en su
conjunto, a lo suprasensible. Pero es significativo que Kant en la KU hable
expresamente de lo suprasensible no como lo que queda más allá de del límite
del conocer, sino como sustrato de la naturaleza. Lo suprasensible no sería el
“más allá” donde se daría la síntesis entre finalismo y mecanicismo, lo cual
iría ligado a la hipótesis teísta, sino el fundamento finalístico de lo
sensible que aparecería sintetizado con lo fundado, lo sensible. Lo
suprasensible no es la síntesis, sino uno de los elementos sintetizados en la
síntesis que se daría entre lo sensible y el sentido suprasensible que lo
funda.
Parece que lo
único que podemos concluir es que para salvar lo que Kant quiere salvar se hace
inevitable un fundamento objetivo no deducible “apriorísticamente”, sino dado,
existente. Para desempeñar este papel se podría proponer no una síntesis real
sin concepto, sino un concepto que es ya síntesis real, que no es escisión
reflexiva, sino que sería un en-sí lógico.
El ser del
concepto implica escisión entre posibilidad y realidad, pero cabría hablar de
un concepto que se ha alienado, de tal manera que ha formado una síntesis no
indiferenciada, a partir de la cual se haría posible el análisis reflexivo que
constituye la conciencia. Síntesis que además sería el fundamento de que pueda
desvelarse el concepto como principio subyacente a la materialidad de lo real.
Habría un concepto objetivo responsable de la presencia de lo suprasensible en
lo sensible, de la síntesis entre ambos. En lugar de una idealidad de la
naturaleza sin concepto, tendr íamos como punto de partida una idealidad sin conciencia en
forma de un concepto que no presupone una conciencia reflexiva, sino que es un
en-sí lógico alienado en la naturaleza.
En cualquier
caso, en el tratamiento del problema de la formación individual de lo real, que
según Cassirer es el problema de la KU, Kant no elige el camino de la
metafísica especulativa que conduce a la afirmación de un proceso real en que
lo absoluto se despliega a sí mismo. Donde la metafísica ve una solución final,
la concepción crítica ve solo una pregunta dirigida a la naturaleza, pregunta
que necesariamente debemos formularle, pero cuya respuesta progresiva debe
dejarse a cargo de la experiencia. El planteamiento trascendental se preserva
siempre al convertirse la idea de una potencia objetivo-creadora existente en
las cosas en principio y regla fundamental de cognoscibilidad de las cosas como
objeto de experiencia. Con el paso a un orden de los fenómenos, que es un orden
ordenado a un fin a nuestro entendimiento y que coincide con sus postulados, lo
que hace la facultad de juicio es darse una ley a sí misma y no a la
naturaleza, al trazar el camino para su propia reflexión. La relación con fines
no es atribuida a los productos naturales, sino solo utilizada para reflexionar
acerca de ellos en lo tocante a la conexión de los fenómenos que constituye un algo
dado con arreglo a leyes empíricas. La
facultad del Juicio encierra también un principio “a priori” para la
posibilidad de la naturaleza, pero solo desde un punto de vista subjetivo: ese
principio no prescribe una ley a la naturaleza , sino que mediante él la
facultad del Juicio se la prescribe a sí misma para poder juzgar la naturaleza.
Con la
afirmación sobre la apertura de Kant a una problemática ontológica solo hemos
querido decir que en la KU se encuentra con un tipo de racionalidad y de
configuración que no se reduce al campo de la forma de lo captable por el
entendimiento, sino que tiene un alcance material, referido a los contenidos
empíricos de lo que se conoce. En la forma teleológica de lo orgánico hay un
principio de organización material. Además todo apunta aquí hacia una idealidad
objetiva, llámese síntesis originaria, que no es proyectada por una
subjetividad trascendental, sino que es incluso anterior como condición de
posibilidad al surgimiento de la propia subjetividad. La idealidad que alcanza
a la materialidad tiene que ser admitida como dato, que a su vez es condición
de posibilidad última externa a la conciencia. La ampliación y profundización
del concepto del apriorismo, que puede observarse también en el tratamiento que
Kant hace del sentimiento del placer y que así mismo hace posible un apriorismo
en la estética, hace posible esta aparición de lo ideal-apriórico como dato y su
presencia en lo material. La condición de las leyes generales del entendimiento
se muestra, aunque necesaria, insuficiente para la forma completa de la
experiencia y por ello se busca una combinación específica y adecuada al fin de
lo particular, que venga a su vez a
redondear el concepto sistemático de la experiencia. Por todo ello, el objetivo
es mostrar que la razón puede extraer de sí misma leyes que sirven para lo
particular y lo fortuito. La investigación ya no se detiene ahora ante el
problema de lo individual, considerándolo como algo que solo puede determinarse
mediante la experiencia individual directa y el factor material de la
sensación, sino que se esfuerza en descubrir en la particularidad la presencia
de una idealidad y de una configuración con sus principios apriorísticos.
II
Si la
finalidad presupone siempre un concepto que pone el fin, a la hora de encontrar
una finalidad en la naturaleza nos encontraríamos con dos problemas: en el caso
de que tratemos de buscar una finalidad inmanente a la propia naturaleza, surge
la dificultad de que en la naturaleza, al no ser reflexiva, inteligente, no
puede haber concepto; si lo que buscamos es una finalidad moral de la
naturaleza, la realización de nuestra libertad en la naturaleza, la dificultad
consiste en encontrar la mediación entre nuestra idealidad práctica y el
mecanismo natural.
Ante este
segundo problema hay una respuesta clara desde el propio planteamiento
kantiano: nuestra voluntad libre determina sus propios objetos, las acciones
éticas, y con ello se objetiva en el mundo.
Pero en el
primer caso creemos que la dificultad ante la que se encuentra Kant es mayor,
pues el concepto portador de la finalidad en ningún caso puede tratarse para él
de un concepto que se halle constituyendo la propia naturaleza y que por lo
tanto forme parte de la determinación de su ser fenoménico, sino solo un
concepto al que la subjetividad recurre cuando, en el juicio reflexionante,
trata de pensar la naturaleza en la particularidad de su contenido concreto.
Mientras que
la finalidad práctica puede hacerse efectiva a través de nuestra acción, la
finalidad inmanente de la naturaleza permanecería en un plano gnoseológico
regulativo, es decir, como una finalidad meramente pensada por nosotros con
vistas al avance de nuestra investigación científica.
Mediante la
acción libre de nuestra voluntad hacemos real una finalidad en la naturaleza al
utilizar los medios e instrumentos que aparecen en el mundo existente en
función de fines que somos nosotros mismos en tanto que seres dotados de razón
práctica, es decir, en función de nuestra libertad. Sin embargo en tanto seres
teóricos no podemos como constituyentes trascendentales del mundo en su
fenomenidad poner una finalidad real en él.
Tendríamos, en
primer lugar, un fundamento práctico-subjetivo de la finalidad en la necesidad
de armonizar nuestra libertad con la naturaleza, y un fundamento
teórico-subjetivo que viene dado por la limitación de nuestro entendimiento
para comprender los fenómenos de organización de la naturaleza.
A Kant parece
no bastarle ni la finalidad que ponemos nosotros al obrar ni la finalidad
regulativa del “como si” que orienta nuestro conocimiento, sino que apunta
hacia una finalidad que consistiría en la acción del concepto en la naturaleza
como fuerza real, es decir, está apuntando a la posibilidad de descubrir una
dimensión ontológica del concepto. La finalidad a la que apunta habría que
buscarla en lo material-particular de la naturaleza, de ahí que el medio de
llegar hasta ella sea un Juicio reflexionante que no se basa en un concepto
constitutivo formalmente, sino que persigue un concepto que no está dado “a
priori”, sino que tiene que ser encontrado en cada caso en la contingencia juzgada.
Por tanto, en la distinción entre Juicio determinante y Juicio reflexionante
estaría subyaciendo ese apuntar de Kant a lo ontológico en la KU al que nos refereíamos,
pues se trataría de la diferencia entre un concepto dado como determinación
subjetiva y un concepto encarnado en lo real como principio de comprensión de
su particularidad y concreción.
Pero en este
apuntar de Kant hacia lo ontológico tropezaría con los límites impuestos por su
planteamiento de idealismo trascendental: limitaciones de su enfoque
trascendental para llegar a un concepto racional objetivo, que supere el nivel
de exigencias para sus propios fines de una subjetividad, que por mucho que se le
ponga el remoquete de trascendental siempre será un determinado tipo de
subjetividad existente como hecho; limitaciones de su idealismo, en definitiva,
para fundamentar una razón actuante y efectiva en el mundo.
III
Tendríamos en primer lugar una finalidad que se haría
efectiva por la acción práctica de la libertad. Luego tendríamos una finalidad
interna de la naturaleza que es la que se haría objetiva en el organismo, pero
que no podríamos defender como certeza ontológica, sino que tendríamos que
mantener en el terreno de lo exigido regulativamente por un interés gnoseológico
de la subjetividad. Y por último tendríamos una finalidad moral de la propia
naturaleza con relación a la cual Kant se vería envuelto en un mayor compromiso
ontológico hasta tener que apelar a un sustrato suprasensible de la naturaleza.
A Kant no le
basta la finalidad actuante en la acción de la libertad, sino que busca una
finalidad que tiene que ser descubierta en una particularidad que
necesariamente se da en el marco de una experiencia regida por el principio de
causalidad mecánica, lo que lleva inevitablemente a una dialéctica del Juicio.
Además esa finalidad buscada tiene que tener una doble vertiente: teórica, en
cuanto principio teleológico de lo orgánico, donde alcanza una función
regulativa del conocimiento, y práctica, en cuanto desarrollo de la naturaleza
hacia un fin último, que la convierte en el campo de realización de la
libertad. La certeza de esta libertad viene dada prácticamente.
El hombre es
puesto como fin último desde una necesidad práctica-subjetiva, pero ello parece
implicar la interpretación de la naturaleza desde el teleologismo de un
concepto reflexionante con alcance ontológico. El fin moral que es el propio
hombre tiene que ser visto ahora como un resultado del propio desarrollo
interno de la naturaleza, cuyas condiciones meramente mecánicas en su
desarrollo temporal sirven al desenvolvimiento de las capacidades humanas que
desembocan en la moralidad.
Kant parece
darse cuenta de que la fundamentación de la ley moral hay que buscarla en una
antropología trascendental, es decir, una teoría que establezca la clase de
naturaleza que es necesaria para que el hombre se constituya como tal. Si no,
la ley moral podría quedar en el aire como una mera arbitrariedad de la
autonomía de la razón. Kant parece dirigirse hacia la reconstrucción de la
filosofía trascendental desde un apoyo antropológico. En el nuevo horizonte
trascendental, la autonomía de las facultades de la razón va siendo desplazada
por el hombre como ser natural en el que el propio mecanismo de la naturaleza
está al servicio de la finalidad moral o del proceso de moralización del propio
hombre.
En la
reconstrucción antropológica del problema trascendental, el principio
constitutivo pasaría a ser una naturaleza en desarrollo en la cual el hombre
representaría el momento en que alcanza autoconciencia la subjetividad
prerreflexiva que subyace en ese desarrollo. La cercanía a los desarrollos
idealistas posteriores es también aquí evidente. Pero Kant evita el
recurso ala posición conjunta por parte
del yo trascendental de la naturaleza y la historia, y parece inclinarse más
por la alusión a un sustrato suprasensible de lo real en que concordarían
ambos, por lo que bien podría decirse que Kant se encuentra más cerca del
idealismo objetivo que del subjetivo.
También podría
investigarse la interpretación según la cual en el hombre alcanzaría validez
trascendental, por medio de las exigencias autónomas de la razón, lo que en
principio solo sería una línea empírica y contingente de la naturaleza, que
ofrecería en principio solo la posibilidad de su continuación.
En cualquier
caso, lo importante es que Kant advierte que sin la subjetividad prerreflexiva
de la naturaleza la razón quedaría como una simple posición de una subjetividad
que se asegura reflexivamente, pero que queda sin fundamento objetivo, sin
poder dar cuanta de sí misma más allá de su autoposición reflexiva. También es
decisivo que la apuntada antropología “a priori”, en la que tendrá que quedar
constituida una subjetividad origen de toda objetividad posible, supone, a pesar
de su carácter “a priori”, que en ella, en tanto que factor natural donde lo
mecánico se dobla de finalidad moral, se da una mutua imbricación entre lo
empírico y lo trascendental, mutua imbricación que en otro sentido también
juega un importante papel en los desarrollos poskantianos de la ética
discursiva.
Esta
antropología deberá conservar los suficientes elementos “a priori” par no
significar una recaída en el dogmatismo y la contingencia propios de las
teorías clásicas del hombre, pero ello no nos debe hacer olvidar que a fin de
cuentas Kant se ve obligado a poner las bases de su sistema en una concepción
del hombre como ser en continuidad con la naturaleza. Puede pensarse que la
insistencia en el carácter trascendental y apriórico es solo un recurso retórico
filosófico para inmunizarse frente a la acusación de recaída en el dogmatismo
al tratar de extraer del hecho empírico del hombre y las capacidades de que
naturalmente está dotado fuerza normativa y constitutiva.
En última
instancia tenemos aquí la importante consecuencia de que el fundamento último
se desplaza desde la esencia racional del hombre a su existencia como ser
natural.
La naturaleza
tiene que ser al mismo tiempo la empiricidad que tiene sus condiciones de
posibilidad en la conciencia trascendental y la trascendentalidad que pone las
condiciones de posibilidad que permiten que acabe emergiendo una conciencia que
la puede poner a ella misma como objeto.
Es necesario
retrotraer la razón, en el sentido general, a su proceso de autoconstitución a
través de la naturaleza y desvelar ese proceso como proceso de
autoconstitución, en tanto consiste en una elevación de la naturaleza de lo
sensible a lo inteligible.
Con esta nueva
consideración trascendental de la naturaleza, las condiciones de posibilidad de
la propia subjetividad se manifiestan empíricamente, apareciendo en el mundo
todos los niveles o acciones necesarias en su formación. Se cumple así la
propuesta de Schelling de considerar la naturaleza como la memoria
transcendental fijada de la razón. La condición trascendental de la naturaleza,
en tanto que síntesis originaria entre libertad y naturaleza que hará posible
la posterior y progresiva separación de la primera con respecto a la segunda
debe aparecer como una acción real y efectiva. Se trata de una
trascendentalidad especial, pues no queda reducida a condición de posibilidad
de la realidad, sino que ella misma ha de ser mostrada como realidad. Que esa
realidad no se quede en mera empiricidad reside en su carácter de realidad de
la que emerge lo nuevo, lo otro de ella, la libertad en su posición reflexiva
que la separa de la síntesis originaria de la que ha emergido, lo inteligible
como principio separado en una conciencia.
IV
Pensamos que
la distinción entre materia y forma es una preconcepción idealista clave en
toda la filosofía kantiana. Su superación hacia la comprensión de materia y
forma como polos intercambiables según contextos habría supuesto la sustitución
del modelo proposicional de comprensión del conocimiento y la acción por un
modelo operacionalista.
Creemos
también que en toda la Crítica del Juicio
está subyaciendo, una vez establecida la separación “no mediada” entre materia
y forma, el intento de que la razón, en su sentido genérico, alcance también a
lo material y no se quede reducida a la determinación objetiva desde un marco
formal puesto por su espontaneidad, que, como tal, necesariamente tiene que
dejar fuera, como algo otro de sí mismo, lo cósico en su particularidad. Es
decir, nos atreveríamos a afirmar que en la Crítica
del Juicio es donde aparecen de una manera fehaciente las limitaciones del
idealismo kantiano.
En esto
seguimos las indicaciones que Lukács da, aludiendo expresamente ala “Crítica del Juicio”, en el apartado
primero de su trabajo “Las antinomias del pensamiento burgués”, contenido en el
libro Historia y conciencia de clase.
Parte aquí
Lukács de la aseveración de que el racionalismo, entendido como sistema formal
orientado a los aspectos de los fenómenos que son producibles por el entendimiento,
dominables, previsibles y calculables por el entendimiento, conduce
necesariamente a que la necesidad incondicionada de todo sistema formal
racional tropiece con una limitación de irracionalidad. La correlación entre
racionalidad e irracionalidad se haría inevitable.
Esto se haría
manifiesto en que el método constructivo de producción del objeto a partir de
los presupuestos formales de una objetividad en general lleva al entendimiento a concebir ese sistema de
formas como naturaleza propia, a diferencia del carácter dado e incognoscible
de los contenidos de esas formas.
Según Lukács,
la pretensión del racionalismo de ser el método universal para el conocimiento
de todo el ser conduciría inevitablemente a la descomposición y disolución del
entero sistema por la necesaria correlación del principio irracional. Es a
partir de esta antinomia del “irracionalismo burgués” como habría que entender
la problemática de Kant en la Crítica del
Juicio. En esta obra, Kant buscaría una idea de “casualidad inteligible” no
solo de los elementos de la experiencia sensible, sino también de todas las
leyes referentes a ellos y de ellos ordenadores, y en torno a tal idea se
condensaría todo el problema central de la sistematización proveniente del
racionalismo.
Kant estaría
lidiando con el problema de la irracionalidad: la impenetrabilidad de los datos
por los conceptos del entendimiento, la inderivabilidad de esos datos a partir
de conceptos del entendimiento. Cada función de la cosa-en-sí kantiana
representaría una limitación de la capacidad de conocer racionalista y formal.
En este espinoso asunto de la cosa-en-sí coincidirían dos grandes problemas:
problema de la materia, del contenido de las formas con las que conocemos el
mundo al haberlo producido, y el problema de la totalidad de un sistema del
mundo plenamente conceptuado o problema de la sustancia última del
conocimiento, cuya captación redondearía los diversos sistemas en una
totalidad.
La primera
cuestión, la de la irresolubilidad racional del contenido de los conceptos,
aunque es un tema más amplio, se revelaría del modo más claro en la cuestión de
la relación del contenido sensible con la forma racional-casuística del
entendimiento, pues el dato de la existencia que supondría ese contenido sería
un dato absolutamente irreductible para el racionalismo de la Edad Moderna.
Pero la
cuestión de si los hechos empíricos, con su carácter sensible como sustrato
material último de su esencia en cuanto “hechos”, han de aceptarse como dados
en su facticidad , o si su ser-dados se resuelve en formas racionales, si puede
pensarse como producido por nuestro entendimiento, no es otra cosa que la
cuestión del alcance universal del sistema como tal, cuestión que también puede
aparecer bajo los aspectos del problema de la totalidad. Tenemos unificados así
los dos problemas, en apariencia independientes y delimitados, que subyacen en
la función de la cosa-en-sí. Este aspecto lógico-metodológico de la cuestión de
la cosa-en-sí, y no su posible interpretación en términos de la distinción
“materia”-“espíritu”, sería el determinante para la cuestión teórica y
sistemática.
Como hemos
dicho, en la cuestión de la exigencia de un sistema con alcance universal,
nacido de las pretensiones racionalistas del método universal, cuestión de la
posibilidad de un sistema omniabarcante que estaría subyaciendo a la KU, se unificarían
las dos funciones de la cosa-en-sí, en apariencia distintas y delimitables: la
inaprehensibilidad de la totalidad partiendo de las formaciones conceptuales de
los sistemas parciales racionales y la irracionalidad de los singulares
contenidos de los conceptos.
En la
cosa-en-sí nos toparíamos con la irracionalidad del ser, como totalidad y como
sustrato material “último” de las formas. Aquí habría una irracionalidad de la
materia que viene dada por su
resistencia a ser considerada como producida, y en este sentido como
“necesaria”. Repetimos que estaríamos
ante el problema de si los hechos empíricos, con su carácter sensible como mero
sustrato material último de su esencia en cuanto “hechos”, han de aceptarse
como dados en su facticidad o si su ser-dado se resuelve en formas racionales,
si puede pensarse como producido por nuestro entendimiento.
Pero tal vez
habría que decir frente a Lukács, que lo que le ocurre más del sistema, por su tropiezo con
el principio de irracionalidad, y por el cuestionamiento de su propia
posibilidad, se trataría de la ampliación del sistema hacia la racionalidad de
los contenidos.
bien a Kant es que se encuentra con una forma de racionalidad como dada, que no
estaba prevista por las formas del entendimiento: la racionalidad teleológica.
De esta racionalidad solo podremos dar cuenta si nos hacemos con un medio, el
juicio reflexionante, que nos permite “recogerla” como algo ya realizado de
antemano, dado, no proyectado por una forma del entendimiento. Más que de los
límites
En cualquier
caso, la KU puede ofrecernos, desde esta perspectiva, una importante fuente de
investigación sobre la relación entre materialidad, finalidad y sustrato
suprasensible.
Lukács da gran
importancia a cómo la filosofía clásica alemana plantea el problema de la
relación entre la forma y el contenido con su posición de irracionalidad, pues
piensa que mientras que el racionalismo anterior –cita a Spinoza- oculta el
dato como inexistente tras “la monumental arquitectura de sus formas
racionales”, la filosofía clásica alemana habría comprendido el carácter
irracional de lo dado en el contenido del concepto, y lo retendría, pero se
esforzaría al mismo tiempo por rebasar y superar esa comprobación para
construir el sistema. Este sería perfectamente el caso en la KU de Kant.
La filosofía
cl a pesar de la irracionalidad del contenido
del concepto, de lo dado, habría influido metodológicamente en el sentido de
una relativización dinámica de los elementos contrapuestos. También hace de
pasada la afirmación, que nos parece totalmente acertada, de que en la
contraposición lógica entre la forma y el contenido se encuentran y cruzan
todas las demás contraposiciones básicas de la filosofía. Como hemos dicho,
creemos que esta contraposición es una
preconcepción básica de la filosofía de Kant y en ella van envueltas, en el
sentido de lo afirmado por Lukács en este trabajo que comentamos, toda la problemática y las limitaciones que
implica su “idealismo trascendental”. ásica alemana al exacerbar la contraposición lógica
entre la forma y el contenido, al aferrarse a esa contraposición e intentar al
mismo tiempo dominarla sistemáticamente habría puesto los fundamentos
metodológicos de la dialéctica, además de superar a sus precursores
racionalistas. Lukács hace la interesante observación de que esta filosofía,
con su insistencia en levantar un sistema racional
Aunque Lukács
piensa que la filosofía clásica alemana no se decantó ni, por supuesto, por el
racionalismo dogmático que construye el sistema conceptual cerrándolo como si
no hubiera irracionalidad alguna, ni por la posición que reconoce que lo dado,
la materia, penetra en la estructura de las formas, en la relación entre las
formas y por tanto en la estructura del sistema mismo, creemos que estaría más
ceca de esta segunda opción o por lo menos habría abierto posibles caminos en
esta dirección. No obstante, nunca habría llegado a la conclusión última de
esta dirección, el abandono del sistema como tal y su conversión en un mero
registro, una descripción ordenada de hechos, cuyas formas siguen siendo
racionales, adecuadas al entendimiento, pero cuyas conexiones no son ya
sistematizables (Lukács hace la interesante observación de que esta sería la
opción seguida por Husserl). Al mantener la tensión entre la sistematización y
sus límites, que reconoce y trata de integrar, la filosofía clásica alemana
tendría las ventajas antes señaladas y habría indicado el camino que Lukács
considera como solución para esta problemática, el de la dialéctica.
Lukács piensa
que a medida que crece la cosificación de las formas sociales, y la cultura y
la civilización, o sea, el capitalismo y la cosificación, se van apoderando del
hombre y despojándolo de su esencia, la naturaleza va adquiriendo una
significación distinta ala de la
“quintaesencia de las legalidades” del acaecer, significación esta última
formulada del modo más claro por Kant, pero constante desde Galileo y Kepler
hasta el día de hoy. Con la nueva significación adquirida, el concepto de
naturaleza se convierte en el recipiente en que se acumulan todas las
tendencias internas que actúan contra la creciente mecanización, desanimación y
cosificación. En este sentido, la naturaleza puede llegar a significar lo
orgánicamente desarrollado frente a las artificiales de la civilización humana.
Así puede incluso aparecer como un punto de referencia normativo en relación
con la interioridad del hombre que sigue siendo naturaleza o que tiene la
nostalgia de volver a ser naturaleza: las formas de la naturaleza, dice
Schiller, son lo que nosotros fuimos, lo que nosotros debemos volver a ser. Surge
así lo que Lukács llama el “concepto de valor” de la naturaleza distinto del
concepto legal de la misma, cuya génesis también ha dilucidado el autor a
partir de la estructura económica del capitalismo. En relación con este nuevo
concepto de valor de la naturaleza se cita en una nota del trabajo que
comentamos el ejemplo de la relación entre el canto del ruiseñor real, que
despertaría un interés intelectual inmediato como signo de un valor moral de su
consideración estética, y el canto del ruiseñor imitado, que no produciría nada
de esto, una vez conocido el engaño.
Podría
seguirse investigando, en la línea de Lukács, la existencia de una finalidad
real, síntesis entre la finalidad teórica y la finalidad práctica, que sería
una finalidad práctico-subjetiva, introducida por el hombre en la naturaleza
para convertirla en medio de los fines de su realización, y teórico-objetiva,
pues tiene que contar con el conocimiento de las prestaciones de la estructura
fenoménica de la naturaleza en tanto objeto sometido a las leyes de la razón.
Con el trabajo la naturaleza no solo cumpliría con la formalidad racional, que
siempre tendría que ser respetada por esa acción humana, sino que en ella
calaría una racionalidad material que,
además, respondería a la exigencia práctica de conquista de la naturaleza por
la libertad. El trabajo sería el verdadero puente entre la naturaleza, en tanto
objeto configurado para nuestra capacidad de conocer, y la libertad, como
principio introducido por la razón en su vertiente práctica.
BIBLIOGRAFÍA
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del Juicio, Trad. de Manuel García Morente. Espasa-Calpe
Jacinto C. RIVERA DE ROSALES, Kant: la crítica del juicio teleológico y la
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G. LUKÁCS, Historia y consciencia de clase
II. Trad. de Manuel Sacristán. Orbis
Salvi TURRÓ, Tránsito de la naturaleza ala historia en la filosofía de Kant. Anthropos
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