miércoles, 27 de noviembre de 2013
DON FRANCISCO PÉREZ FERNÁNDEZ SOBRE LAS "BRUJERÍAS" DAIMIELEÑAS
El recordado y admirado don Francisco Pérez Fernández, que fue profesor y luego catedrático del Instituto Laboral de Daimiel entre 1951 y 1968, escribió una serie de artículos sobre historia de la provincia de Ciudad Real en forma de efemérides ( publicadas originalmente en el diario“Lanza”), artículos que han sido reeditados recientemente en 2 volúmenes por la Diputación de Ciudad Real en la Biblioteca de Autores Manchegos (libros que os recomiendo a todos los que estéis interesados en la historia no solo de Daimiel sino de toda la provincia).
La efeméride correspondiente al día 13 de Diciembre (2ª serie) la dedica don Francisco a recordar ese día del año 1575, en el que se inició la redacción de la “Relación topográfica” de Daimiel mandada hacer por Felipe II. Se refiere en concreto don Francisco Pérez al relato del suceso con el que se cierra esta “Relación”: el nacimiento en Daimiel de un “monstruo que tenía un ojo solo en la frente ”en enero de 1575. Tuvo lugar este suceso en la calle Calixto Hornedo, conocida durante mucho tiempo como calle “Ojo gordo”. Según el autor de la efeméride, en la leyenda popular se debió de atribuir tal nacimiento a la influencia del “mal de ojo”, la creencia en el cual me da la impresión de que todavía está algo extendida en toda nuestra comarca y no solo en Daimiel.
Habla acertadamente don Francisco Pérez en esta nota de la “neurosis de brujería” que se propagó por Europa en el siglo XVI, pero a continuación, en un arrebato de clericalismo excesivo, dice que ello sucedió “pese a bulas de los Papas y rigores inquisitoriales”, cuando muchos piensan, con su buena parte de razón, que fueron esas bulas y esos rigores inquisitoriales (como claramente fue el caso de la influencia producida por la publicación en 1487 del famoso “Malles maleficarum” o “Martillo de las brujas” de los inquisidores alemanes Heinrich Kramer y Jacob Spranger) los que alimentaron la creencia en brujas y la consiguiente represión de los presuntos casos.
Dice don Francisco comentado esta y otras creencias: “¡Brujerías! ¡Mal de ojo! ¡Castigos satánicos! Supersticiones que quizá equivalgan a incultura y retraso intelectual. Pero ¿quién está libre de ellas? Seamos sinceros. También se discute ahora sobre el poder a distancia de Uri Geller [las efemérides están escritas entre 1970 y 1975] “el de los relojes”, y se celebran congresos de “Brujología” en la que participan historiadores, psiquiatras, psicólogos, sociólogos, etnógrafos y antropólogos. ¿Es esta una ciencia? Si no es verdad, no es ciencia”.
Hay que decir que aquí don Francisco parece confundir lo que es la pervivencia de la creencia en brujerías y cosas semejantes con el estudio histórico, psicológico y antropológico del fenómeno cultural de la brujería, que no implica la creencia en brujas, sino que más bien implica una actitud escéptica o, al menos, la “suspensión del juicio” sobre su realidad.
Termina diciendo don Francisco Pérez, gran amante de Daimiel: “¿Daimiel, “pueblo de brujas”? ¡Cuántos pueblos de nuestra provincia, de nuestra Mancha, de España toda y hasta del extranjero merecerían tal apelativo!”.
Lo cual es cierto, pues procesos inquisitoriales por brujería hubo por todas partes. Pero también es cierto que se dan una serie de circunstancias que justifican la vinculación de Daimiel con la creencia en brujerías. Algunas ya han sido mencionadas en este foro y otras no, como es la de la topografía daimieleña relacionada con el tema, señalada por don Jesualdo Sánchez Bustos en una intervención en la charla del I Fin de Semana Daimiel Pueblo de Brujas: existe en el término de Daimiel un camino llamado “Carril de las brujas”, algún otro camino con nombre relacionado con lo “paranormal” y varios nombres de calles del casco urbano relacionados con ánimas y duendes.
A algunos daimieleños parece que no les gusta o que les da algo de miedo todavía que a nuestra localidad se la asocie con el tema brujeril. En mi familia me han contado que hace ya muchos años, antes de que se empezará a tomar el tema por el lado turístico y “folclórico” (en lo que fue pionero el popular hotel-restaurante al que se le dio el nombre de “Las brujas”),lo de “pueblo de las brujas” era un absoluto tabú para los daimieleños.
A mí me parece, por el contrario, que es un honor para los daimieleños que nuestra localidad tenga que ver con este tema de tanto interés antropológico y que ha sido estudiado seriamente por tantos científicos sociales, desde el punto de vista, desde luego, de su significado social y cultural, no desde el punto de vista “parapsicológico”. En la brujería daimieleña hay un campo de investigación, para ser tratado desde ese punto de vista antropológico serio, que no ha sido todavía lo suficientemente cultivado.
sábado, 23 de noviembre de 2013
LO QUE MENÉNDEZ PELAYO DICE SOBRE EL CRÍTICO LITERARIO DAIMIELEÑO DEL SIGLO XVIII PEDRO ESTALA
En la entrada en que presentaba al filólogo y crítico
literario daimieleño del siglo XVIII Pedro Estala, decía que don Marcelino
Menéndez Pelayo alababa a este paisano nuestro en su imponente y muy importante
obra “Historia de los heterodoxos españoles” (algo aquejada de fanatismo
católico, por no decir que muy aquejada, pero imprescindible para el estudio de
la historia de la filosofía y de las ideas en España). La verdad es que en esta
obra se encuentra solo una alusión al afrancesamiento de Estala y es en la “Historia
de las ideas estéticas en España” donde don Marcelino se explaya en el
comentario de la obra crítica del daimieleño y elogia su aportación a la teoría
estética literaria. Según nos informa la doctora María Elena Arenas Cruz en su
monografía sobre Estala (Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
2003), también escribe Menéndez Pelayo sobre él en su recopilación “Biblioteca
de traductores españoles”, pero no dispongo d esta obra en mi biblioteca.
La
referencia a Estala en la “Historia de los heterodoxos españoles” es la
siguiente:
“Los literatos del grupo moratiniano, Estala, Hermosilla,
Melón, etc…, se afrancesaron todos, sin excepción de uno solo. Estala, ya
secularizado y desfrailado, como él por tantos años había anhelado, pasó a ser
gacetero del Gobierno intruso y escribió contra el alzamiento nacional varios folletos,
v. gr. : “ Cartas de un español a un anglómano”.
(Marcelino Menéndez Pelayo: “Historia de los heterodoxos
españoles”, Biblioteca de Autores Cristianos, vol. 2, pg. 686)
La “Historia de las ideas estéticas en España” dedica a glosar
la figura de Estala catorce páginas (de
la 172 a la 185, tomo III ,volumen segundo, capítulo III. Utilizo la edición de
1886 de Imprenta de A. Pérez Dubrull). Lo primero que hay que decir es que en
esta obra don Marcelino hace a Estala natural de Madrid, pero posteriormente a él, en los años sesenta del pasado siglo, se
descubrió la partida de nacimiento de Estala en el archivo de la parroquia de
San Pedro de nuestra localidad. (Toda su familia era procedente de Valencia,
excepto su abuela paterna, Josefa Lozano Ruiz de Baldelomar, que era de
Daimiel).
Procedo
a continuación a hacer un resumen de la larga referencia a Estala en la “Historia
de las ideas estéticas en España”.
Comienza don Marcelino glosando los dos discursos sobre la
tragedia y la comedia antigua que Estala leyó en su cátedra de Historia Literaria
de los Reales Estudios de San Isidro, y que después antepuso a sus traducciones
de Sófocles y Aristófanes (recuérdese que además de crítico literario Estala
era filólogo clásico). Empieza Menéndez Pelayo con un elevado elogio al crítico
daimieleño: “hay en estos discursos verdaderas adivinaciones y un modo de crítica
verdaderamente moderno”. Pues Estala se habría apartado de de la rigidez y la
pesadez con la que algunos gramáticos habrían hecho uso de de la “Poética” de
Aristóteles , al sacar de ella, nos dice don Marcelino, ”reglas arbitrarias que
solo sirven para impedir los progresos del ingenio”. Además, la modernidad de
Estala en estos discursos radicaría en que habría examinado el drama griego en
relación con la religión y las instituciones sociales del pueblo ateniense,
llegando a extraer dos ideas principales encerradas en el teatro griego: el dogma
de la fatalidad o del destino y el principio de la libertad democrática.
Sobre
esto, Estala habría acertado al reconocer las diferencias substanciales existentes
entre el teatro griego y el resto de teatros de otras épocas, criticando con
ello justamente a todos los que trataban de imitarlo y caían con ello en una
mera recreación externa e insulsa de ese teatro griego inalcanzable para los
modernos. Estala prueba, nos dice don Marcelino, que la tragedia griega era un
acto religioso y una representación completamente ideal, apartada de las cosas
de este mundo y sostenida por la música,
y, por tanto, al ser extraños a los modernos estos conceptos, era absurdo
querer trasplantar la tragedia griega a una época que había olvidado sus
presupuestos.
En relación
con estas ideas sobre la tragedia griega, Menéndez Pelayo compara a Estala nada
menos que con August Wilhelm Schlegel, uno de los gerifaltes del Romanticismo alemán, e incluso lo pone por
encima de él, pues mientras Schlegel, según don Marcelino, al criticar la “Fedra”
de Racine como mala imitación de la tragedia griega del mismo nombre, habría
querido “sustituir una idolatría teatral a otra, un convencionalismo amanerado
a otro igualmente amanerado”, Estala se habría dado cuenta de que el teatro
griego y el teatro moderno eran simplemente diferentes y no se podía poner a ninguno de ellos
por encima del otro.
En la estética literaria de la época de Estala dominaba una
estrecha concepción de la idea aristotélica de la imitación, según la cual el
cometido de la obra de arte literaria, y de la obra de arte en general, era parecerse
lo más posible a la realidad y llegar a provocar la ilusión de que, en el
teatro por ejemplo, se estaba ante la misma realidad. Estala rompe con
esta idea y muestra su carácter absurdo: “Ningún espectador sensato puede
padecer ilusión, ni por un momento, en el teatro; sabe que ha ido a ver una
representación, no un hecho verdadero (…)No es menos cierto, que aunque fuese
posible la ilusión, debía desterrarse del teatro, porque en tal hipótesis, no
sería una diversión sino un tormento”, dice Estala según cita de don Marcelino. El crítico daimieleño
sustituye el grosero principio de la imitación por el de simpatía, que nos hace
disfrutar al derramar lágrimas en el teatro, cosa que no se daría si fuesen
efecto de la ilusión, pues en tal caso,
nos dice Estala, “nos avergonzaríamos de que el autor y el actor nos hubiesen
engañado en tal extremo”.
En la preceptiva dramática del tiempo de Estala, era famosa
la llamada regla de las tres unidades, también de procedencia aristotélica, según
la cual en toda obra de teatro debía dhaber unidad de tiempo, de lugar y de acción,
es decir, el argumento de la obra debía desarrollarse en un único lugar, en un
tiempo coherente y estar centrado en un único asunto. Pues bien, Estala fue un crítico contundente
de este riguroso precepto: afirma que las reglas de la tragedia griega no
pueden trasladarse a la moderna; prueba que Aristóteles en su “Poética”, en realidad,
no prescribe la unidad de tiempo como regla invariable y esencial, y , por
último, saca a colación múltiples ejemplos de obras de la Antigüedad que no
respetaban la regla de las tres unidades. Frente a la fría preceptiva de su
época, Estala ensalza el teatro español del Siglo de Oro (Lope, Calderón, etc.),
que incumplía las regla de las tres unidades por todos los lados, y que , según
el crítico daimieleño, “dio al teatro
moderno su verdadero carácter”, y sin el cual estaríamos, continúa
Estala, “sufriendo todavía la frialdad y la languidez de las pretendidas
imitaciones del griego”.
Estala,
en 1786, comenzó la publicación de una colección de antiguos poetas castellanos,
a algunos de cuyos títulos antepuso el correspondiente prólogo (entre ellos
puso prólogo a los tomos dedicados a las ”Rimas” de los hermanos Arguensola, a
Herrera y a Jáuregui). Don Marcelino se refiere a estos prólogos y destaca el
que Estala puso a las poesías de Herrera, pues en él el crítico daimieleño
reacciona enérgicamente contra la poesía prosaica, utilitaria, razonadora, insulsa
y fría que ese extendió en la literatura española en el siglo XVIII, y reivindica
frente a ella un estilo poético distinto del de la prosa, con artificios y con
un vocabulario lírico y no razonador y utilitario. Estala se muestra también
contrario al rígido preceptismo en poesía y defiende frente a él el papel
poético del entusiasmo , lo sublime, y lo que él llama los raptos y vuelos del
poeta. Dice así nuestro paisano en bellas palabras: “ los verdaderos poetas
líricos rompen, a manera de un torrente impetuoso, todo los diques que suele
oponer un rígido preceptista, y para mostrar los nuevos mundos que va descubriendo
en su vuelo rápido, no pueden guardar aquel escrupuloso método que se exige del
que escribe a sangre fría: en estos momentos, que aun en los grandes poetas
suelen ser raros, de ninguna otra cosa se cuidan menos que del método y riqueza,
exactitud en las ideas y en las palabras…”. Este tema de lo sublime y del
entusiasmo en poesía según Estala ha sido suficientemente y acertadamente
tratado por la doctora María Elena Arenas Cruz en su monografía que cité al
principio.
Según Menéndez Pelayo, el nombre de Estala, por todo lo dicho
y por la modernidad de sus ideas, debería ocupar uno de los primeros lugares en
la historia de la crítica española, y termina don Marcelino quejándose de que
la importancia de Estala para la crítica de la tragedia griega no fuera
reconocida internacionalmente. Para los autores extranjeros, dice el gran
patriota don Marcelino, “libro castellano es como si no existiera o como si
estuviese escrito en el dialecto de las islas de Otahití”.
Nos
recuerda por último don Marcelino que
Estala ejerció una notable influencia crítica sobre dos de los literatos más importantes
de de su época, Moratín hijo (el autor de “El sí de las niñas”) y Forner, que
se reunían con él por la noche en su celda monástica. Forner escribió una
comedia titulada “El Filósofo enamorado” que corrigió sumisamente según las indicaciones
de su amigo daimieleño , y Moratín reconocía, según Menéndez Pelayo, en su
tiempo solo dos autoridades críticas, la de Estala y la del P. Arteaga, un importante
teórico literario de la época.
miércoles, 20 de noviembre de 2013
COMENTARIO SOBRE LA BRUJERÍA SEGUIDO D EUNA PEQUEÑA BIBLIOGRAFÍA
Decir como se está diciendo, desde las instancias que promueven
la comercialización de la fama brujeril de Daimiel (será para que no les entre miedo
a los turistas), que las brujas eran solo mujeres poseedoras de un acervo de sabiduría
popular-tradicional que conocían las propiedades de las plantas medicinales es
una burda simplificación del tema y una manifiesta falsedad. No se trata de
condenar ahora moralmente a las mujeres (también hubo hombres) que fueron
condenadas o procesadas por brujería o hechicería, pero sí está claro, por el
testimonio de los procesos cuyos registros se conservan y han sido suficientemente
divulgados y estudiados por autores como Julio Caro Baroja, que había un
problema de conducta religiosa desviada en relación con la norma social
establecida en la época en que se produjeron esos procesos y
persecuciones. En el caso de Daimiel,
hubo no solo casos de hechicería o uso de supuestos poderes y procedimientos
mágicos sino también casos claros de brujería, es decir, casos en los que
intervenían el pacto diabólico y la supuesta adquisición de poderes mágicos
gracias a ese pacto. Y en Daimiel se da el único caso entre los de brujería de
Castilla-La Mancha donde aparece el relato de un supuesto aquelarre (véase Juan
Blázquez Miguel. “Castilla-La Mancha. Magia, superstición y leyenda”, Everest,
1991, pgs. 45, 220-233, 255).
Como
dije en mi entrada anterior, creo que hay que
seguir defendiendo que los brujos y brujas eran fundamentalmente
enfermos mentales, aunque hay que tener muy en cuenta también la presión social
de la ortodoxia católica que existía en la época y también el hecho de que
entonces , como en todas las épocas (también en la actual), la gente tendía a
estigmatizar y “demonizar” a personas que por sus condiciones psicológicas o
sociales aparecían ante ella como extraños o “raras”, como decimos ahora.
Otra
cosa distinta es que la razón última y objetiva del asunto, al margen de las
vivencias subjetivas y de los condicionamientos psicológicos y sociales a ellas
vinculados, esté en la pervivencia de cultos pre-cristianos relacionados con la
especial geografía y ecología de Las Tablas. Yo estoy convencido de ello.
Os
pongo a continuación una pequeña bibliografía científica, brevemente comentada,
sobre el tema, para aquellos que se interesan por él:
Julio Caro Baroja: “Las brujas y su mundo”, Alianza
Editorial. Se trata de un clásico imprescindible sobre el tema.
El mismo: “Vidas mágicas e Inquisición”, Istmo, 1992.
Incluye un capítulo completo dedicado a comentar el caso de la bruja daimieleña
Juana Ruiz (volumen 2, pgs. 65-79)
Norman Cohn: “Los demonios familiares de Europa”, Altaya.
También se trata de de una obra clásica. Es un muy completo recorrido por la
historia de la brujería y de su persecución.
Anne Lewellyn Barstow: “La caza de brujas en Europa. 200
años de terror misógino”, Tikal. Se trata de una interpretación y una crítica
de la caza de brujas desde un punto de
vista feminista.
Erik Duchmied: “Las putas del diablo”, Starbooks. Se trata
de un libro divulgativo y de intención popular, no tiene nivel académico. El
enfoque parece algo sensacionalista.
Juan Blázquez Miguel: “Castilla-La Mancha. Magia,
superstición y leyenda”, Everest, 1991. Incluye la relación completa de los
procesos por brujería y hechicería abiertos por la Inquisición contra vecinos
de Daimiel. El autor también defiende que la raíz del asunto debe de estar en
cultos ancestrales ubicados en Las Tablas, como lugar percibido como mágico.
Andrés José Moreno Moreno y Mª Paz Martín-Pozuelo Campillos:
“La mujer daimieleña: brujería y ocultismo” en “III Jornadas de Etnología de
Castilla-La Mancha”, Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha, 1985. Es un
trabajo de enfoque antropológico sobre las creencias daimieleñas en brujería y
hechicería. Sería interesante que se hiciera de nuevo un trabajo más extenso y
con más referencias concretas sobre el estado actual de la cuestión de las
creencias mágicas todavía presentes entre la población daimieleña.
J.J. López Ibor: “¿Cómo se fabrica una bruja?” Dopesa, 1976.
Libro desmitificador escrito por el famoso psiquiatra español.
Joseph Pérez: “Historia de la brujería en España”, Espasa. Libro
escrito por un prestigioso hispanista pero que no incluye ninguna referencia a las
brujas de Daimiel.
Brian P. Levack : “La caza de brujas en la Europa Moderna”,
Alianza Editorial. Libro muy completo y de gran nivel académico.
Margarte A. Murray: “El culto de la brujería en Europa
Occidental”, Labor. El libro contiene la famosa teoría de la autora sobre el origen de la brujería europea
en un culto pagano a Diana o Diano
(Jano).
La misma, “El dios de los brujos”, Fondo de Cultura
Económica, 1986. La autora amplía sus tesis con gran cantidad de referencias
mitológicas.
Michelet, “La bruja”, Akal, 1987. El gran historiador
francés del siglo XIX se ocupa del tema en una aportación de la que se suele
decir que es una visión romántica del tema.
G. R. Quafie: “Magia y maleficio. La brujería y el fanatismo
religioso”, Crítica, 1989. Según el historiador Henry Kamen “este libro rescata
la brujería del reino de lo irracional y nos la presenta como un apartado más
de la historia de la experiencia humana”.
Jeffrey B. Russell: “Historia de la brujería”, Paidós. Libro
no muy extenso pero completo y de buen nivel académico. Es ideal como
introducción al tema.
María Jesús Zamora Calvo y Alberto Ortiz (eds.): “Espejo de brujas.
Mujeres transgresoras a través de la historia” Abada. Se trata de una recopilación
de trabajos sobre la brujería y la
disidencia religiosa en general. No he encontrado referencias a Daimiel. El
nivel es académico alto.
Esther Cohen y Patricia Villaseñor (eds.): “De filósofos,
magos y brujas”, Azul. Colección de trabajos que relacionan entre sí la
brujería, la alta magia y las filosofías herméticas del Renacimiento.
Adelina Sarrión:“Brujas y endemoniadas. Mujeres heterodoxas
ante la Inquisición Siglos XVI al XIX”, Alianza Editorial. También parece este
libro algo feminista. No he encontrado en él referencias a las brujas
daimieleñas.
Manuel Bear: “Las brujas, ¡Vaya timo!”, Laetoli, 2010.
Desmitificación del tema de la brujería escrita desde un punto de vista de
fervorosa devoción y admiración hacia la ciencia moderna de la naturaleza.
Juan Carlos García Muñoz García (coordinador), Belén Garzás
Garzás y Javier González Gallego Sánchez Camacho (autores): “Daimiel, pueblo de
brujas”, Ayuntamiento de Daimiel, 2000. El libro también se acoge a la tesis del
origen de la fama brujeril de Daimiel en cultos paganos en el entorno de Las
Tablas.
martes, 19 de noviembre de 2013
SATANISMO FRAILUNO Y DIECIOCHESCO DAIMIELEÑO
Pongo aquí este caso porque creo que se trata de uno menos conocido que los procesos por brujería y hechicería (habría que deslindar ambos tipos de conducta religiosa desviada, y eso puede ser el tema de un próximo artículo, con el que amenazo) que hubo en Daimiel en los siglos XVI y XVII, entre ellos el de la ya famosa y comercializada bruja Juana de Daimiel (Juana Ruiz), que por cierto fue absuelta. No lo recoge Santos García-Velasco en su “Historia de Daimiel” y lo he encontrado solo en el interesante libro de Juan Blázquez Miguel “Castilla-La Mancha. Magia , superstición y leyenda”(Everest, 1991):
Por motivos de enemistades frailunas, en concreto creía que sufría persecución por parte de su prelado, fray Juan de San Agustín, carmelita descalzo del convento de Daimiel, en 1730, invocó una noche al diablo, dispuesto a adorarle y a entregarse a él en cuerpo y alma, recitando: “veni ad liberandum me, Lucifer, rex amabilis” (que si mi malísimo y escasísimo latín no me traiciona quiere decir “ven para liberarme, Lucifer, rey amable”). Años después, cuando era presbítero conventual en Campo de Criptana, en 1743, se arrepintió de aquel acto y consiguió perdón sin mayores consecuencias.
Se trata este caso de un claro caso de neurosis religiosa , de los que tantos ha habido en la historia del cristianismo y como lo eran también , en realidad, todos los casos de brujería y posesión. Muchos autores, como por ejemplo Thomas Szasz en “El mito de la enfermedad mental”, insisten en achacar la creencia en brujería y la terrible persecución que desencadenó a causas de tipo social, a distorsiones en la esfera de la comunicación y el entendimiento sociales, y niegan la postura, podemos decir que liberal-“progresista”, que declara los casos de brujería y posesión como casos de enfermedad mental. Pero hay que seguir manteniendo, como postura ilustrada y liberadora y frente a cierto oscurantismo que regresa(hace poco oía en la radio o veía en una red social que un psiquiatra ha declarado recientemente que el 80% de los internados en hospitales psiquiátricos tendrían que ser atendidos por la Iglesia y no por la Medicina), que los casos de brujería y satanismo son caSos de neurosis o psicosis que adoptan en su expresión un lenguaje religioso.
Es curioso que el cristianismo salvó a la civilización europea de las supersticiones que aterrorizaban a la gente al final de la Antigüedad, pero luego dentro de él se produjo un regreso de lo demoniaco reprimido, regreso que- hay que tenerlo muy en cuenta- no se produjo hasta el final de la Edad Media y los primeros tiempos de la llamada Edad de la Razón, pues ,en contra de la imagen popular, la gran época de la brujería y el satanismo, y la consiguiente caza de brujas, no fue el apogeo de la Edad Media sino la época de su final y la época del Renacimiento y del primer Barroco. Justo la época en que filosóficamente empezó a gestarse la Razón Moderna. Fernando Álvarez-Uría tiene un interesante trabajo (“Razón y Pasión. El inconsciente sexual de la Razón Moderna” en “Filosofía y Sexualidad”, Anagrama, 1988) en el que escribe sobre esta peculiar coyuntura en la que la Razón Moderna nació contra el fondo del irracionalismo demoniaco.
Por motivos de enemistades frailunas, en concreto creía que sufría persecución por parte de su prelado, fray Juan de San Agustín, carmelita descalzo del convento de Daimiel, en 1730, invocó una noche al diablo, dispuesto a adorarle y a entregarse a él en cuerpo y alma, recitando: “veni ad liberandum me, Lucifer, rex amabilis” (que si mi malísimo y escasísimo latín no me traiciona quiere decir “ven para liberarme, Lucifer, rey amable”). Años después, cuando era presbítero conventual en Campo de Criptana, en 1743, se arrepintió de aquel acto y consiguió perdón sin mayores consecuencias.
Se trata este caso de un claro caso de neurosis religiosa , de los que tantos ha habido en la historia del cristianismo y como lo eran también , en realidad, todos los casos de brujería y posesión. Muchos autores, como por ejemplo Thomas Szasz en “El mito de la enfermedad mental”, insisten en achacar la creencia en brujería y la terrible persecución que desencadenó a causas de tipo social, a distorsiones en la esfera de la comunicación y el entendimiento sociales, y niegan la postura, podemos decir que liberal-“progresista”, que declara los casos de brujería y posesión como casos de enfermedad mental. Pero hay que seguir manteniendo, como postura ilustrada y liberadora y frente a cierto oscurantismo que regresa(hace poco oía en la radio o veía en una red social que un psiquiatra ha declarado recientemente que el 80% de los internados en hospitales psiquiátricos tendrían que ser atendidos por la Iglesia y no por la Medicina), que los casos de brujería y satanismo son caSos de neurosis o psicosis que adoptan en su expresión un lenguaje religioso.
Es curioso que el cristianismo salvó a la civilización europea de las supersticiones que aterrorizaban a la gente al final de la Antigüedad, pero luego dentro de él se produjo un regreso de lo demoniaco reprimido, regreso que- hay que tenerlo muy en cuenta- no se produjo hasta el final de la Edad Media y los primeros tiempos de la llamada Edad de la Razón, pues ,en contra de la imagen popular, la gran época de la brujería y el satanismo, y la consiguiente caza de brujas, no fue el apogeo de la Edad Media sino la época de su final y la época del Renacimiento y del primer Barroco. Justo la época en que filosóficamente empezó a gestarse la Razón Moderna. Fernando Álvarez-Uría tiene un interesante trabajo (“Razón y Pasión. El inconsciente sexual de la Razón Moderna” en “Filosofía y Sexualidad”, Anagrama, 1988) en el que escribe sobre esta peculiar coyuntura en la que la Razón Moderna nació contra el fondo del irracionalismo demoniaco.
UN PRESUNTO JUDAIZANTE DE DAIMIEL, PROCESADO POR LA INQUISICIÓN, QUE RECUERDA A UN PERSONAJE DE SHAKESPEARE, EL JUDÍO SHYLOCK
El judío Shylock es el personaje principal del drama de Shakespeare “El mercader de Venecia”. Este judío Shylock le hace un préstamo a un cristiano a cambio de que si no puede devolvérselo, con los correspondientes intereses usurarios, le pague con una libra de carne de su pecho. Cuando el cristiano no puede pagar, Shylock se empeña en ejercer su derecho contractual a cortar la carne, pero la Justicia le ordena que no podrá derramar ni una sola gota de sangre de más en la operación de cortar su libra de carne y así se ve frustrado su propósito.
Pues antes de que Shakespeare escribiera esta famosa obra suya, en Daimiel hubo un vecino, acusado de judaizar (practicar el judaísmo tras haberse convertido al cristianismo), que nos recuerda poderosamente al personaje de Shakespeare, que, como digo, goza de fama universal.
Nos lo cuenta también Julio Caro Baroja en el primer tomo de su obra “Los judíos en la España Moderna y Contemporánea” (pgs. 466, 467 y 468). Se llamaba el Shylock daimieleño Rodrigo de Alcaraz y vivía aquí hacia 1544. Era un hombre influyente y acomodado que había ocupado cargos y comisiones de carácter concejil. Pero Rodrigo de Alcaraz tenía mala fama religiosa y ese mismo año de 1544 dio con sus huesos en la cárcel. Los principales cargos eran que había maltratado a su mujer porque ésta cumplía puntualmente con la Iglesia; que en cierta ocasión unos hombres que jugaban a la pelota en su calle entraron en un corral de su casa y en una cueva a donde fueron a buscar la pelota vieron una mesa con manteles y luces para celebrar ciertos ritos, presumiblemente judíos; que le habían oído decir que “no había otra cosa en este mundo sino tener riquezas y que no había sino nacer y morir y que no había gloria ni infierno”; que había asistido con muy poca devoción a las fiestas de San Roque, patrón de los mercaderes y labradores de Daimiel.
Y aquí viene lo más interesante. El fiscal escribió el siguiente párrafo en la acusación, párrafo que Caro Baroja pone en castellano viejo y que yo doy modernizado:
“Primeramente con la afición que el dicho Rodrigo de Alcaraz ha tenido y tiene a la ley de los judíos y cosas de ella y la grandísima enemistad que tiene a la ley de Jesús Cristo y cristianos viejos. Dijo que él tenía muy grande deseo de que matasen a un cristiano viejo y que le vendiesen a cuartos porque no echaría sus dineros en cosa que mejor emplease que un cuarto de él y que rogándole ciertas personas al dicho Rodrigo de Alcaraz que soltase a cierto hombre que tenía preso por deudas respondió que lo trajesen allí a la cárcel y que lo hiciesen cuartos que él tomaría un cuarto de él o que le trajesen un brazo de aquel hombre y que él le soltaría toda la deuda, que si no tenía de que pagar que él le quitaría un cuarto y que lo vendería”.
Pues antes de que Shakespeare escribiera esta famosa obra suya, en Daimiel hubo un vecino, acusado de judaizar (practicar el judaísmo tras haberse convertido al cristianismo), que nos recuerda poderosamente al personaje de Shakespeare, que, como digo, goza de fama universal.
Nos lo cuenta también Julio Caro Baroja en el primer tomo de su obra “Los judíos en la España Moderna y Contemporánea” (pgs. 466, 467 y 468). Se llamaba el Shylock daimieleño Rodrigo de Alcaraz y vivía aquí hacia 1544. Era un hombre influyente y acomodado que había ocupado cargos y comisiones de carácter concejil. Pero Rodrigo de Alcaraz tenía mala fama religiosa y ese mismo año de 1544 dio con sus huesos en la cárcel. Los principales cargos eran que había maltratado a su mujer porque ésta cumplía puntualmente con la Iglesia; que en cierta ocasión unos hombres que jugaban a la pelota en su calle entraron en un corral de su casa y en una cueva a donde fueron a buscar la pelota vieron una mesa con manteles y luces para celebrar ciertos ritos, presumiblemente judíos; que le habían oído decir que “no había otra cosa en este mundo sino tener riquezas y que no había sino nacer y morir y que no había gloria ni infierno”; que había asistido con muy poca devoción a las fiestas de San Roque, patrón de los mercaderes y labradores de Daimiel.
Y aquí viene lo más interesante. El fiscal escribió el siguiente párrafo en la acusación, párrafo que Caro Baroja pone en castellano viejo y que yo doy modernizado:
“Primeramente con la afición que el dicho Rodrigo de Alcaraz ha tenido y tiene a la ley de los judíos y cosas de ella y la grandísima enemistad que tiene a la ley de Jesús Cristo y cristianos viejos. Dijo que él tenía muy grande deseo de que matasen a un cristiano viejo y que le vendiesen a cuartos porque no echaría sus dineros en cosa que mejor emplease que un cuarto de él y que rogándole ciertas personas al dicho Rodrigo de Alcaraz que soltase a cierto hombre que tenía preso por deudas respondió que lo trajesen allí a la cárcel y que lo hiciesen cuartos que él tomaría un cuarto de él o que le trajesen un brazo de aquel hombre y que él le soltaría toda la deuda, que si no tenía de que pagar que él le quitaría un cuarto y que lo vendería”.
domingo, 17 de noviembre de 2013
PEDRO ESTALA, IMPORTANTE FILÓLOGO Y CRÍTICO LITERARIO DAIMIELEÑO DEL SIGLO XVIII
Pedro Estala, insigne filólogo y crítico literario
daimieleño de la segunda mitad del siglo XVIII y primeros años del XIX, que fue
amigo y colaborador nada menos que de Leandro Fernández de Moratín, Juan Pablo
Forner y Meléndez Valdés y que ocupó una cátedra de lenguas clásicas en
Salamanca, no es tan conocido y reconocido por los daimieleños como debiera,
porque en la actual sociedad el mérito de lo literario es menos reconocido que
el de todo lo que, aunque pueda considerarse también artístico, está
relacionado con la técnica, a pesar de todo lo que digan los cientificistas
(los devotos y beatos de la ciencia, que son muchos, por no decir que
prácticamente todo el mundo), que siempre se quejan de que lo
técnico-científico no es comúnmente admitido como “cultura”.
Existe
una colección de los prefacios y artículos de crítica literaria de Estala
publicada en la Biblioteca de Estudios Manchegos (2006) y editada por la
doctora María Elena Arenas, autora también de una magnífica monografía (“Pedro
Estala. Vida y obra”) sobre el ilustre crítico daimieleño publicada por el Consejo
Superior de Investigaciones Científicas (2003), que nos muestra toda la
importancia teórico-literaria de Estala y nos lo presenta como totalmente
inserto en la vida literaria de su época y como partícipe principal en las
polémicas estéticas de esa época.
Como
señaló don Jesualdo Sánchez Bustos en su intervención en las últimas Jornadas
de Historia de Daimiel, donde habló de pasada de Estala, este importantísimo
daimieleño es alabado por Menéndez Pelayo en su imprescindible “Historia de los
heterodoxos españoles”.
Por
cierto que la doctora María Elena Arenas nos informa de que Estala era conocido
por sus compañeros, como era costumbre entre los literatos de su época, con un sobrenombre pastoril ,que era el de
Damón , que parece una forma castellanizada de “daimon”. ¿Tendrá esto algo que
ver con su procedencia de Daimiel, pueblo cuyo topónimo es coincidente en su
raíz con esa palabra griega?
domingo, 10 de noviembre de 2013
CRISTÓBAL DE MADRID, UN DAIMIELEÑO EN LOS ALBORES DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS
Cristóbal de Madrid es, sin duda, la personalidad religiosa
más importante nacida en Daimiel. Formó parte del primer grupo de jesuitas
reunidos en torno a la figura del fundador, san Ignacio de Loyola.
Nos
informa Santos García-Velasco en el “Ensayo de un catálogo de daimieleños
ilustres” incluido en su Historia de
Daimiel de que Cristóbal de Madrid ingresó en la Compañía de Jesús en 1550
y asistió a la muerte de san Ignacio. Fue consultor del Colegio Cardenalicio,
asistente por Italia y Sicilia del padre Laínez y administró la casa profesa de
los jesuitas en Roma.
Hervás y Buendía en su Diccionario
histórico ,geográfico, biográfico y bibliográfico de la provincia de Ciudad
Real añade que por su cargo de teólogo consultor se puede comprender cuál
sería su pericia en las ciencias sagradas y que además Cristóbal de Madrid era
tenido en gran aprecio por san Ignacio por su prudencia y autoridad.
Fue el
autor de un libro, que alcanzó una importante fama y difusión, dedicado
a defender la costumbre de la comunión frecuente, tema que, andando el
tiempo, sería caballo de batalla en las polémicas de los jansenistas contra los
jesuitas, polémicas en las que intervendría el gran Blaise Pascal del lado
jansenista. El título del libro de Cristóbal de Madrid, escrito en latín
clásico pero en forma escolástica, es De
frequenti usu santissimae Euccaristiae sacramentu libellus y se publicó en
1555 en Nápoles en una edición limitada. La publicación definitiva tuvo lugar
dos años más tarde en la imprenta del Colegio Romano. Fue el primer libro que
se publicó con el propósito expreso de defender la frecuente recepción de la
Eucaristía. En el proemio del libro, Cristóbal de Madrid trata de defender la
Eucaristía de los ataques protestantes pero su principal preocupación viene
dada por los católicos que se oponían a la comunión frecuente. Niega la idea de
que uno debe hacerse digno antes de acercarse a la Eucaristía, pues, según
Cristóbal de Madrid, virtud y mucha devoción no eran prerrequisitos, ya que
precisamente para conseguirlas se distribuía la comunión. En respuesta a la objeción de que la Iglesia no urgía la
comunión frecuente, invocaba la práctica de la Iglesia primitiva. Recurre
Cristóbal de Madrid, como era uso entre los autores escolásticos, al testimonio
de la Biblia y de los Padres griegos y latinos, pero, en un rasgo de modernidad
típica de los primeros jesuitas, se apoya también en la “experiencia”. Se opone
a la comunión rutinaria y critica a los sacerdotes que “por obligación o
esperanza de ganancia económica celebran la misa irreverentemente y con
negligencia”. Es reticente a condenar a los que se abstenían por reverencia,
pero señala el aumento de consolación y de gozo espiritual de los que
comulgaban con frecuencia. Es curioso el hecho de que Cristóbal de Madrid
invoca en la obra la “libertad cristiana”, de la que también hablaba Lutero, el
iniciador del movimiento religioso que era el gran objetivo polémico de los
primeros jesuitas.
Terminaré
diciendo que sería muy deseable que un buen latinista acometiera la tarea de
traducir el libro de Cristóbal de Madrid al castellano.
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