(Trabajo realizado hacia la segunda mitad de los años 90)
Hegel determina el concepto de proceso de formación que
sigue siendo central en el desarrollo habermasiano. En Hegel ese proceso de formación, al ir acompañado de
la afirmación de un saber absoluto, es desligado de toda problemática
gnoseológica. En Marx se cercena su carácter intersubjetivo-intercomunicativo y
en su instrumentalismo no queda explicitada metodológicamente la conexión entre
proceso de formación y proceso de progreso en el conocimiento como creciente
dominio técnico sobre la naturaleza. Mostrar cómo se articula en la propia
lógica de la investigación la actitud instrumental será tarea de Peirce. El
recurso a Dilthey se hará necesario para mostrar que el regreso al nivel donde
esa actitud instrumental queda configurada como interés que funciona
hermenéuticamente sólo es posible en el medio autorreflexivo de las ciencias
humanas.
Pero
ante todo, en lugar de sustituir la teoría del conocimiento por la
autorreflexión, como acaba haciendo Hegel, Habermas se dispone a desarrollar la
teoría del conocimiento como autorreflexión.
La
autorreflexión tiene carácter gnoseológico al mismo tiempo que es crítica de la
falsa conciencia, al modo de la superación de toda “positividad” surgida en el
proceso de desarrollo del sujeto en la Fenomenología
del Espíritu.Es crítica en primer lugar de la falsa conciencia epistemológica
del objetivismo positivista.
Pero en
este punto puede surgir legítimamente la duda de si la fusión que Habermas
realiza entre la problemática del proceso de formación, donde el concepto de
superación de la ideología es clave, y la problemática gnoseológica queda
suficientemente clara y es suficientemente viable. Es decir, en Habermas
asistimos a una confusión, buscada a propósito por él, entre lo que en Kant
había quedado cuidadosamente separado: razón teórica y razón práctica.
En la
confrontación con Marx, Habermas parte del empeño en mostrar que la categoría
marxiana de trabajo es más que una categoría antropológica: tiene alcance
gnoseológico. Asistimos a un intento de kantianizar a Marx: su categoría
central de trabajo puede ser ofrecida como versión materialista de la síntesis que
la filosofía idealista ha descubierto como secreto del conocimiento.
Marx
tiene una gran importancia para Haberrmas desde el momento en que rebasa el
contexto lógico hacia el contexto vital como sistema del trabajo social. Pero
falta en Marx la mediación metodológica. Además si Hegel abandona la teoría del
concoimiento tras su metacrítica la derivar hacia un concepto de saber
absoluto, Marx se aleja de ella al concebir el trabajo como autoposición de la
especie, en un sentido al parecer inspirado en Fichte.
Al ser
traducido a términos materialistas Fichte, en el no-yo( que es puesto al autoponerse
el yo) queda siempre un resto de naturaleza externa e independiente que vendría
a significar la cosa-en-sí kantiana que en Fichte era eliminada del todo, pero
que ahora no podría ser enteramente absorbida por una actividad regida por la
ley del sujeto (ley ética en Fichte), sino sólo si el sujeto obedece a leyes
naturales objetivas, que en última instancia regirían el proceso de emancipación
humana.
Suena a
exageración la afirmación de que en Marx la crítica de la economía política
ocupa el lugar de la “crítica de la lógica formal en el idealismo”. No es de
extrañar que desde este punto de vista Habermas se sorprenda de la
autointerpretación cientificista de Marx en El
Capital, según la cual la economía, verdadera y única ciencia del hombre,
sería la “ciencia natural” del hombre, cuando el lugar que le corresponde es
nada menos que el de reflejar los cambios estructurales de carácter histórico
de las condiciones trascendentales a las que se encuentra sometida toda ciencia
natural. El lugar de la economía no puede por tanto estar al mismo nivel que
las ciencias naturales que quedan constituidas a su través. Al igual que Kant
llega a sus categorías constitutivas a partir de las síntesis que quedan
condensadas en las formas de la lógica clásica, Marx a partir de los resultados
de la economía clásica llegaría a la real y concreta categoría constitutiva, el
trabajo humano como proceso histórico de producción social. Quedaría “humanizado”
lo que en la filosofía trascendental anterior quedaba como abstracción
conciencialista.
Pero
cabría efectivamente preguntarse si Habermas no se apresura demasiado al
caracterizar el concepto marxiano de trabajo, actividad objetiva, como “realización
trascendental” en tanto que “construye mundo”. En principio, Marx al ponerlo en
relación con la categoría hegeliana de mediación de la esencia humana real se
sitúa al margen o por encima de la problemática trascendental. Habermas parece
percatarse de ello, pero desvía los efectos de las incompatibilidades que ello
pueda producir a los intentos de fenomenologizar el marxismo hechos desde la
herencia del último Husserl, en lugar de replantearse la viabilidad de su
gnoseologización de Marx. Aquí percibimos una vez más a lo largo del libro el
cuidado especial que Habermas tiene que poner en deslindar su proyecto de
planteamientos muy próximos al suyo pero a los que él no quiere sucumbir. En
concreto, se trata de separar su reflexión metametodológica de la colonización
fenomenológica del llamado mundo de la vida como un mundo de invariantes
filosóficas últimas. Habermas parece estar bastante curado de todo “apriorismo”
fenomenológico y en lugar de recurrir a la fusión entre él y la historicidad,
lo que hace es abrirse camino hacia el contexto vital socialmente configurado
por entre el metodologismo positivista inmanentemente desbordado.
Pero
aunque Habermas evite lo que él llama el malentendido lógico-trascendental a
propósito de Marx, ¿está realmente justificado que en su remontarse hacia el
contexto vital siguiendo un hilo conductor que no le desmarque de un planteamiento
gnoseológico articulable con la metodología de la investigación, está realmente
justificado, preguntamos, decir con esta maniobra que el materialismo histórico
descubre de “igual manera” el proceso real de la vida y las “condiciones trascendentales
de la constitución de los mundos de la vida”? ¿Tiene algún sentido hablar de
trascendentalidad en sentido materialista? ¿No abocaría el entender
trascendentalmente la categoría de proceso social de trabajo a erigirla en “fundamento
para la construcción de las estructuras invariantes del sentido de mundos
sociales de la vida posibles”, interpretación de la que como decimos Habermas
se ha desmarcado cuidadosamente?
Como el
propio Habermas reconoce, a Marx el mismo concepto gnoseológico trascendental de
síntesis, que Habermas insiste en ver inscrito materialistamente en su
concepción del trabajo, le habría resultado sospechoso. Puede incluso surgir la
duda de si es permisible y tiene algún sentido sacar la categoría de síntesis del
marco de la filosofía de la conciencia n o intersubjetivamente mediada sino
todo lo contrario. Pero en todo ello se juega un punto esencial del proyecto habermasiano:
su pretensión de llegar conceptualmente a un proceso de formación de la
subjetividad que se realiza “al mismo tiempo” de un modo trascendental y
empírico, y en un marco distinto del de la filosofía de la conciencia, que
tampoco va a ser el economicista e instrumentalista propuesto por Marx. Como es
sabido, la necesidad de corregir y completar a Marx desde el punto de vista de
una intersubjetividad que desborda el marco de la acción instrumental como
secreto y motor del desarrollo humano va a convertirse en uno de los “leiv-motivs”
de toda la obra habermasiana.
Pero
partiendo de la propia concreción sociológico-materialista del proceso de
formación que Marx lleva a cabo es posible quedar a salvo de ese reduccionismo
que sólo estaría motivado por una incorrecta autointerpretación del significado
filosófico de ese proceso de formación. Para ello es necesario comprender a
Marx desde una determinada filosofía que no sea la que él deja ir implícitamente
en El Capital, la que interpreta el
proceso de formación como proceso objetivo, como simple desarrollo de la “naturaleza
productiva” del hombre que va causando un continuo avance en el desarrollo de las
fuerzas productivas, que a su vez, según la conocida fórmula, acabaría por
imponer, al margen de la autorreflexión del sujeto en el plano ideológico, el
progreso social, como realización de la constitución histórica del sujeto
humano plenamente autónomo.
Para la
recta comprensión filosófica de Marx no es suficiente con la kantianización que
extrae d eél todo su potencial gnoseológico.