Raro me llaman pero soy neurótico,
quiero salvarme con extrañas gnosis
pero tal vez me lleve la psicosis
y acabe solo hundido en lo caótico.
Confieso un pensamiento clorótico,
pues aunque mi mágica neurosis
no permite de mi mente la esclerosis
poco concibo sin acento erótico.
No alcanzo la verdad inteligible
del mundo esencial y necesario
y me gusta el amor de lo sensible.
Tengo un febril fondo reaccionario,
soy fiero misógino incorregible
y me declaro tonto estrafalario.
sábado, 28 de diciembre de 2013
viernes, 27 de diciembre de 2013
A UNA TÍA PIJA
Comprensivo coño rico-bonito
llevas oculto en pija vestimenta
para ofrecerlo más tarde contenta
junto al prodigioso tetamencito.
Centro de dulce mundo es tu chochito,
que placer irradia y además calienta
cuando el amor cachondo experimenta
el que te tiene en penetrante rito.
Tu verdad es sólo el placer que envías
con tu cuerpo en vicioso movimiento
olvidando del alma tonterías.
Hagamos de nuevo el experimento
de elevar tus idiotas pijerías
a placer de místico corrimiento.
martes, 24 de diciembre de 2013
SONETO ERÓTICO-PORNOGRÁFICO
Moja tu coño mi ardiente entusiasmo,
sosiegas y cabalgas en mi leño
con buen culo luciente y berroqueño
cuando gozas suprema en el espasmo.
Aunque te divinices en orgasmo,
permanece cercano en el empeño
tu pecho, que es orondo y fue pequeño,
y regalas a la carne su quiliasmo.
No eres cuando follas dominante
objeto social de mi teoría,
pues no deja tu cuerpo maleante
que desprecie tu lujuria y su alegría
y ya no es sufriente ni anhelante
el deseo que colma tu maestría.
sosiegas y cabalgas en mi leño
con buen culo luciente y berroqueño
cuando gozas suprema en el espasmo.
Aunque te divinices en orgasmo,
permanece cercano en el empeño
tu pecho, que es orondo y fue pequeño,
y regalas a la carne su quiliasmo.
No eres cuando follas dominante
objeto social de mi teoría,
pues no deja tu cuerpo maleante
que desprecie tu lujuria y su alegría
y ya no es sufriente ni anhelante
el deseo que colma tu maestría.
jueves, 12 de diciembre de 2013
PEQUEÑO INTENTO SOBRE EL PSICOANÁLISIS
I
El psicoanálisis tiene un gran interés antropológico e incluso filosófico y ha influido en múltiples aspectos del pensamiento contemporáneo; lo que pasa es que es todo mentira y no cura. Pero eso es lo de menos; lo importante es que haya múltiples perspectivas teóricas sobre lo humano y se establezca no un diálogo sino una lucha cultural encarnizada entre ellas, pues de esa manera es como permanece vivo el pensamiento de una época.
A pesar de que desde el conservadurismo y el tradicionalismo cultural se acuse al psicoanálisis de ser un " reduccionismo" materialista de los instintos, con él se ha producido una profundización de la visión del hombre frente a la concepción clásica simplista de la pasiones del alma que deben ser domeñadas por la razón.
Freud introduce, o descubre, una lógica cuanto menos peculiar en el funcionamiento de los movimientos apetitivos de la mente, que tal vez pudiera considerarse como una lógica "dialéctica" en un cierto sentido,por la aparición en ella de la "ambivalencia" como categoría esencial y por la identificación de mecanismos psíquicos como las "formaciones reactivas", que son la conversión en su contrario de los instintos, o el juego de contradicción sobre una unidad profunda entre pulsión de muerte y pulsión erótica.
Igual que lo más "moderno"de Freud seguramente es su teoría semiótica de los sueños que puede encontrarse en su obra principal sobre el tema onírico.En todo caso, Freud es uno más de los autores que han intentado descubrir la lógica de la vida fracasando en ello, pues su teoría queda, igual que le ocurre a la dialéctica, como una aportación cultural marcada por la originalidad personal y no como producto cultural totalmente intersubjetivo en el que la visión personal subjetiva queda totalmente segregada y eliminada, como sí ocurre en el caso de la ciencia positiva.
Si hacemos caso de Pablo VI, que acusó a Freud de ser el responsable del moderno abandono de la moral sexual tradicional y religiosa por parte de grandes masas de la población, en la influencia de Freud tendríamos una prueba de cómo las teorías sobre el hombre no son un juego de especulaciones o reconstrucciones abstractas, como las de la "filosofía primera", cuyo referente real sería la idiosincrasia peregrina o hiperintelectualizada de unas pocas mentes calenturientas, sino que encarnan en la "intrahistoria" de los hombres y mujeres corrientes.
Pero existe todavía hoy una pequeña burguesía, tal vez en situación de retraso frente al desarrollo cultural histórico objetivo,que sigue sin "deshollinar", por utilizar un término que Freud tomó prestado de una paciente para describir la función catártica liberadora del psicoanálisis, sus miedos, su hipocresía y su actitud pacata ante todo lo relacionado con la sexualidad. Padres de enfermos neuróticos e incluso psiquiatras, tanto si son de la vieja escuela "humanista" como si son de la actual tendencia tecnocrática, se niegan a tratar el tema de la sexualidad en el tratamiento de la enfermedad.
II
Si queremos recuperar el tipo social perdido del burgués culto y humanista-liberal hay que defender la educación de los niños dentro del modelo edípico resultante de la estructura familiar tradicional. El tipo social aludido tiene claras insuficiencias y en él se realiza la cultura superior como mera compensación ideológica de una realidad social entregada a la lucha no espiritual por la existencia material y el reconocimiento social; lucha en la que, en el caso de su aspecto como lucha por la existencia material, lo que debería ser un medio de la existencia humana se convierte en su fin, y, en el caso de su aspecto como esfuerzo competitivo por el reconocimiento, lo que debería ser una mera cuestión de vanidad psicológica se convierte en objetivo y contenido esenciales de la existencia, de los que se hace depender su éxito, cuando esté éxito basado en el reconocimiento social debería ser una mera contingencia psicológica frente a la que debería permanecer indiferente el núcleo espiritual de la persona.
Pero la recuperación y extensión del tipo social del burgués culto y humanista-liberal parece uno de los pocos caminos transitables para atajar la barbarie cultural reinante, una vez que ha quedado imposibilitado, por causas fácticas y morales normativas, el camino del cambio político radical para conseguir una sociedad que al producir para las necesidades humana auténticas y no para el beneficio privado del capital dejara disponible un máximo tiempo universal, de todos, para el desarrollo general de los hombres como seres culturales plenos.
Ese burgués culto humanista-liberal ha producido como tipo social histórico una cultura en la que no todo es ideología compensadora, con independencia de que ése haya sido uno de sus posibles usos sociales. En la cultura que va desde la Revolución Francesa hasta su desintegración en el vanguardismo y la catástrofe de la Primera Guerra Mundial hay una objetividad espiritual valiosa con respecto a la cual lo que viene después tiene un carácter "reactivo", es decir, no representa el comienzo de una nueva época ni más profunda ni más rica, y no afirma un supuesto ludismo (el del niño en la famosa parábola nietzscheana de las tres fases del espíritu) más libre, sino que es solo decadencia y descomposición. Este juicio estético no relativista tiene en última instancia una base intuitiva que se tiene o no se tiene, y por lo tanto no es posible "dialogar" sobre él, ni se puede argumentar, solo se puede enunciar.
La desaparición de la figura del burgués culto humanista-liberal ha producido la generalización del tipo del pequeño-burgués amorfo y filisteo que en su incultura "normalizada" se convierte en el material humano ideal para el capitalismo y no ha propiciado la aparición masiva de individuos que a partir de la desestructuración nihilista de su fisonomía burguesa se conviertan en seres "nómadas" inasimilables para la lógica del rendimiento capitalista y que vivan "activamente" la coyuntura del nihilismo, convirtiéndose así en seres creativos que esteticen su subjetividad abierta y multiforme de tal manera que conformen un nuevo modo de ser culturalmente significativo y engrandecedor e intensificador de la vida. En todo caso estas personalidades de estructura burguesa destruida y subjetividad estetizada son solo un fenómeno marginal que no puede constituir una nueva cultura que iguale ni por asomo los logros objetivos de la gran cultura burguesa. Todo queda en snobismo vanguardista de gustos y costumbres vitales, y en la medida en que esas neoindividualidades consiguen estabilidad para la creatividad tienen que seguir pasando por las estructuras burguesas familiares y académicas. La referencia simbólica de un Edipo fuerte y normalmente constituido y desarrollado tiene que seguir estando presente para que haya logros culturales valiosos. Entonces, de lo que se trata es de recuperar el modelo del burgués edípicamente constituido en su humanismo y en sus principios de liberalismo culto y extenderlo a las masas que hoy viven sumidas en el caos de la incultura pequeñoburguesa, en la que se combina, para dar lugar al filisteísmo perfecto, una ideología del productivismo y del rendimiento laboral con la justificación de esa ideología del trabajo por su utilidad para el disfrute hedonista inculto del tiempo libre.
En Freud hay, pues, una idea de normalidad burguesa que hay que valorar y defender cómo condición de posibilidad psicológica de esa recuperación propuesta de la personalidad burguesa clásica. Pero abundan los que hacen un uso nihilista y antiburgués de Freud como el descubridor de que la estructura familiar tradicional edípica produce de manera casi universal represión, sufrimiento y enfermedad; también los que adoran a Freud como el descubridor de que el mal anida en todas las mentes y no puede ser circunscrito en el territorio de los no-burgueses. En este último caso, Freud habría sido solo alguien que habría concretado mediante análisis psicológicos la doctrina cristiana del pecado original, también compartida por Kant con su idea del "mal radical".
Por otra parte, los críticos conservadores de Freud creen que lo que hizo él fue minar las mismas bases morales de la estructura familiar edípica burguesa. Pero más bien él simplemente partió del hecho de que el desarrollo individual dentro de esas estructuras tenía fallos que se traducían en enfermedad psíquica y buscó un método clínico que permitiera la reintegración de esos casos en una vida burguesa normal, vida que él expresamente definió como vida dedicada al amor y al trabajo. No habría, por tanto, ningún rastro de inmoralismo antiburgués en Freud. Por eso tienen más razón que los críticos conservadores de Freud y que sus admiradores nihilistas sus críticos de extrema izquierda filosófica, como Deleuze y Guattari en el "Anti-Edipo", que ven en él un defensor de esa normalidad que se traduce en y se transmite con la personalidad edípicamente constituida.
La alternativa a la neurosis que debe buscarse es la normalidad edípica, no, en contra de lo que hacen Deleuze y Guattari, una esquizofrenia concebida como desear nómada y salvaje que irrumpa con su productividad estética y afirmativa no dependiente de la negación de la Ley. Hay que insistir en una visión humanista de la enfermedad psíquica y no dar el salto, otra vez en contra de Deleuze y Guattari, a una desestructuración estético-anarquista de la personalidad donde la categoría de enfermedad cesaría de tener validez.
El tratamiento humanista de la enfermedad, que no otro es el que propone el psicoanálisis, no tiene por qué significar solamente la aceptación del principio de realidad y la sumisión del deseo a sus dictados, sino que puede abrir un campo de salud superior para la personalidad a través de los múltiples, elevados y gratificantes caminos de la sublimación.
III
Desde luego Freud, como materialista biologicista, no vio ni por asomo el problema filosófico de si la sublimación del deseo puede ponernos en contacto con un mundo espiritual autónomo y con su propia legalidad ideal que ya no está constituida por ningún movimiento del deseo o de la voluntad como principios metafísicos últimos sino que permanece inalterable como idealidad pura a la que el hombre puede acceder con su parte espiritual superior, con su entendimiento, y más allá del proceder analítico-mecánico de éste, con su razón sintética, orgánica y totalizadora, con la razón específicamente filosófica.
Pero cabría también negar este mundo del espíritu concebido en términos intelectualistas, pero no para caer en un pensamiento según el cual lo único existente sería lo particular sensible y lo instintivo, sino para afirmar un espíritu que tenga un carácter libidinal, que no se oponga al impulso por ser el mismo impulso, es decir, afirmar que en lo apetitivo, en lo oréctico humano existe un dinamismo que trasciende lo biológico-sexual. Afirmar que la libido humana es propiamente espiritual, en tanto ella está dirigida a una plenitud del ser consistente concretamente en la realización de lo bueno, lo bello y lo verdadero, y que esta tendencia, aunque su objeto pueda estar aquejado de lo utópico propio de la indeterminación sentimental, es precisamente sentida con total concreción vivida como existencia subjetiva máximamente plena y real.
La autonomía de la legalidad ideal de lo inteligible es el tema de toda filosofía que no se autosuprima como empirismo y nominalismo que niegan que lo ideal sea otra cosa que mera representación mental abstracta que no se corresponde con nada universal y necesario autosubsistente como ser de una esfera ideal diferente de la esfera espacio-temporal de lo particular-sensible.
Por la identificación de la razón con la mera inteligencia, que Freud asumió como hijo de la época decimonónica positivista, él tampoco pudo vislumbrar la idea de una razón superior a la mera inteligencia del entendimiento, razón superior que en su proceder sintético, totalizador y orgánico permitiría el descubrimiento de toda la complejidad dinámica de ese mundo de lo inteligible-espiritual, más allá del mero registro empírico de "lo dado" por el proceder analítico-mecánico de la mera inteligencia de las ciencias naturales positivas; una razón superior que nos permitiría movernos por un entramado de relaciones necesarias esenciales puramente inteligibles, por una legalidad de relaciones esenciales puramente inteligibles en la que el deseo, el impulso apetitivo, aunque nos haya podido conducir hasta ella, como ocurría mucho tiempo antes de Freud en Platón, ya no juega ningún papel y debe quedar segregado del conocimiento puramente intelectual-espiritual.
Algún filósofo ha pensado que la superación de la mera inteligencia científica presa en lo particular-contingente no está en una razón superior al entendimiento sino en una intuición emocional que no sería el reino de la arbitrariedad del sentimiento subjetivo sino que nos abriría un orden de esencias objetivas de valor. Esto nos lleva a la posibilidad apuntada anteriormente de una afectividad deseante espiritual. Pero sea la razón superior o la afectividad espiritual lo que nos abre el reino de lo ideal y sea esto concebido como dinamismo orgánico o como reino de cualidades inmutables de valor existentes metafísicamente con independencia de lo cósico, el caso es que si no existe un medio de conocimiento superior al del entendimiento empírico-científico y si no hay idealidad con su propia legalidad no empírica- contingente, toda filosofía deja de tener sentido y lo único que queda es tomar nota de la disolución empirista-nominalista de la filosofía y dedicarse a otra cosa. Continuar con ella sería, en ese caso, emitir un discurso edificante absolutamente arbitrario, incapaz de dar cuenta de sí mismo como verdad y por tanto estar haciendo mera ideología que no tendría derecho a ponerse por encima de las opiniones cotidianas de cualquier otra conciencia sin pretensiones filosóficas. Entraríamos en el reino sofístico de los discursos edificantes meramente culturales. Esos discursos acabarían anulándose a sí mismos en tanto estarían inermes ante los puntos de vista, los gustos y las creencias populares incultas, que con todo derecho se presentarían como tan legítimas como los discursos edificantes cultos, que además, quedarían recluidos en la insignificancia de minorías intelectuales incapaces de crear verdadera cultura objetiva históricamente efectiva. Entonces no tendríamos una situación de vivo y rico pluralismo de ideologías, en el que la filosofía sería una voz más en el "diálogo de la humanidad", sino una situación de dominio social completo de la banalidad ideológica, con la filosofía como mera curiosidad académica culturalmente inocua e inefectiva. Pero esa situación es ya la nuestra.
El psicoanálisis y el marxismo como teorías culturales que no poseen una suficiente fundamentación en una verdad evidenciable para un medio de conocimiento que envuelva a la inteligencia del entendimiento,superándola, han pasado ya a ser parte de esas curiosidades culturales marginales. No forman parte de una fértil lucha de teorías culturales, tal y como proponíamos para teorías semejantes al principio de este trabajo, sino que han quedado totalmente reducidas a extravagancias que se elige defender por mero punto de vista subjetivo, arbitrario y contingente, de la idiosincrasia personal. Por eso pueden ser puestas al nivel de la parapsicología y otras seudociencias por los defensores, como Popper o Bunge, del monismo cultural de la tecnociencia. Para una fundamentación de teorías críticas como el psicoanálisis y el marxismo en la verdad habría que explorar su apoyo último en la intuición, pues toda crítica posible tiene una base intuitiva que, por otra parte, hace imposible el planteamiento de la crítica como búsqueda díalógica de la verdad, ya que la intuición de valores en que reposa la crítica no es argumentable en una diálogo que dé la evidencia de su verdad a quien carezca del poder de intuición de esos valores situados como fundamento de la crítica.
IV
Hay que recuperar una cultura humanista exenta de toda deriva hacia el extremismo filosófico que transita por los caminos de la diferencia ontológica o de la conciencia trascendental, pero al mismo tiempo vertebrada filosóficamente, esto es, consciente del sentido último que en relación con valores intemporales tienen todas las creaciones del espíritu humano. Esta vertebración filosófica no sería otra cosa que el basamento de la cultura en una conciencia histórica no relativista sino que sepa ver la variabilidad histórica de las obras culturales como expresión y camino necesario de la realización humana plena en un proceso cuyos hitos abren distintas posibilidades, ninguna de las cuales puede ser ajena a la comprensión y contemplación por parte de la persona que quiera dirigirse hacia la realización de los valores que dan sentido superior a la existencia humana. El historicismo clásico, desde Herder a Dilthey, ha visto en la diversidad cultural que aparece ante la conciencia histórica no una excusa para el puro relativismo sino una ocasión de la formación humana universal plena.
Contemplación, comprensión y, en los casos en los que sea psicológicamente posible, creación de todo tipo de obras culturales ofrecidas, o posibilitadas en el caso de la creación, por el multicolor espectáculo de la historia, pero no para caer en el relativismo sino para ver todas esas obras como realización de algún aspecto de los valores intemporales fuera de los cuales no hay realización de la existencia como auténticamente humana. Esta es la única forma de evitar que las vivencias culturales se conviertan en mero ornamento, mera distracción o mero medio de obtención de placer subjetivo narcotizante. Esto es lo que sería una experiencia cultural vertebrada filosóficamente que evite el escollo del conocimiento cultural como vía segura hacia un relativismo síntoma de hartazgo ante la pluralidad de posibilidades humanas objetivables. Se combinaría así el disfrute que permite una conciencia histórica enriquecida y siempre en aumento con el suelo firme de una conciencia filosófica de la objetividad ideal intemporal y universal de los valores.
Ciertamente el humanismo burgués puede degenerar en blandenguería filantrópica de origen superficialmente ilustrado, pero puede incluir también como un momento suyo una modalidad individualista de romanticismo que puede salvar el peligro de connivencia con el nihilismo que puede albergar dentro de sí cierto romanticismo especulativo. Humanismo de la realización humana a través de la formación cultural (Bildung) y romanticismo individualista formaron durante el siglo XIX una unidad dialéctica dentro de la cultura burguesa superior. Y precisamente esa constelación cultural suponía la aparición de una problemática acerca de las relaciones del individuo con la sociedad burguesa que podía empujar dialécticamente a una toma de conciencia política superadora de los límites culturales de la propia sociedad burguesa. La figura del burgués culto humanista siempre ha estado acompañada por la del bohemio espiritual en contradicción con la sociedad burguesa y que empujaba culturalmente más allá de ella. El humanismo culto liberal-burgués se haya, por tanto, en posesión de un rico cúmulo de contradicciones internas que pueden significar un cuestionamiento de los modos de vida limitados por las exigencias no humanistas de la vida bajo el capitalismo, que son fundamentalmente aquellas que vienen dadas por las necesidades de especialización derivadas de la creciente en complejidad división del trabajo y por la reducción de la esencia cultural de la vida.
Se trataría, por tanto, de recuperar una dialéctica del humanismo y el romanticismo y no querer, en contra de lo que hacen el pensamiento y el arte posburgueses y poshumanistas que han cambiado el romanticismo por el vanguardismo nihilista, oponer a las formas de vida empobrecidas por las limitaciones productivista-consumistas de la existencia bajo el capitalismo desarrollado formas de vida desestructuradas y espiritualmente patológicas como protesta frente a esas limitaciones. El antihumanismo que como forma de vanguardismo filosófico, por ejemplo el antihumanismo de Heidegger, ha socavado el ideal burgués de cultura ha sido aliado objetivo del proceso capitalista de disolución de la individualidad diferenciada y que albergaba una serie de contradicciones espirituales potencialmente superadoras de la sociedad burguesa. Estas formas de vanguardismo filosófico antihumanista que concebían el humanismo no como un contrapeso, siempre en unidad dialéctica con el romanticismo, del proceso de modernización de la razón instrumental sino como parte de la hipertrofia moderna de la subjetividad responsable de ese proceso han destruido la idea de formación por una experiencia plena (Bildung), que era la única barrera real, no referente a quimeras filosóficas como la relación "rememorante" con el Ser o los modos estéticos de descentrar la subjetividad, de la unilateralidad instrumental de ese proceso de modernización y que permitía, por otra parte, las intuiciones valorativas críticas que eran el único recurso culturalmente eficaz de la vida individual frente al dominio de la razón instrumental.
Hay que escapar de la falsa alternativa entre vida filistea pequeñoburguesa a la que conduce la dinámica capitalista ( esta es una de las evidencias valorativas críticas dadas intuitivamente) o vida patológicamente enrarecida que escapa al hechizo universal de la "normalización" burguesa y volver a plantear la posibilidad de una vida realizativa de altas posibilidades humanas en el medio cultural humanista de la formación por una experiencia plena (Bildung). La realización de esta posibilidad cultural exigiría la superación de la situación social burgués-capitalista, pero ante la inviabilidad hoy de esta superación por la derrota histórica en todos los frentes del movimiento obrero práctica y teóricamente dirigido a la transformación social efectiva cabe el recurso a una restauración del mundo de la gran cultura burguesa que haga posible, en este caso no ya para todos según condiciones sociales de justicia en la universalización de las posibilidades sociales de realización sino al menos para unos pocos, la realización humanista de una personalidad no menoscabada por las exigencias de una formación cultural inferior dirigida a la adaptación al mundo de la lucha por la existencia bajo condiciones capitalistas.
miércoles, 11 de diciembre de 2013
NOTA SOBRE EL INCONSCIENTE Y EL PELAGIANISMO
NOTA SOBRE EL INCONSCIENTE Y SOBRE EL PELAGIANISMO.
La doctrina psicoanalítica del inconsciente no dice, como yo le escuché decir a alguien que hacía una lectura "burguesa" de lo que había llegado a sus oídos de Freud, que hay algunas personas, que serían siempre "los otros", que albergan tendencias destructoras y moralmente malas en su inconsciente, sino que todos albergamos esas tendencias en nuestro inconsciente. Y ello está, por cierto, en consonancia con la doctrina cristiana del pecado original, que, también por cierto, muchos creyentes que usan de la religión como un medio de asegurar la creencia en que ellos representan lo bueno y querido por Dios no tienen nada clara y más bien caen en una cierta forma de pelagianismo, según el cual ellos son buenos por naturaleza, ellos son los que conocen los valores morales objetivos, lo que es bueno por naturaleza y por eso Dios le debe su Gracia. El gusto que muchos católicos intelectuales sienten por la teoría de Max Scheler sobre la objetividad de los valores aprehensibles por medio de la intuición de esencias es una forma completa de pelagianismo.
Sobre esto del pelagianismo hay que recordar que grandísimos cristianos como S. Agustín han insistido en que la peor infatuación pecaminosa del hombre consiste en que éste se crea bueno por sí mismo, por su propia naturaleza, por ser una individualidad no corrompida. San Agustín pone el siguiente ejemplo: ¿cómo es posible que Dios permita que en las guerras que producen sangre y destrucción muchachas vírgenes que parecen cumplir con todas las virtudes y ser la encarnación de la inocencia sean violadas, torturadas y asesinadas? Pero estas vírgenes, dice San Agustín, al creerse virtuosas por sí mismas y estar seguras de su total valor moral bueno, ¿no habrían incurrido en un fatal pecado de orgullo peor que los que habrían cometido si hubieran sido viciosas?
La doctrina psicoanalítica del inconsciente no dice, como yo le escuché decir a alguien que hacía una lectura "burguesa" de lo que había llegado a sus oídos de Freud, que hay algunas personas, que serían siempre "los otros", que albergan tendencias destructoras y moralmente malas en su inconsciente, sino que todos albergamos esas tendencias en nuestro inconsciente. Y ello está, por cierto, en consonancia con la doctrina cristiana del pecado original, que, también por cierto, muchos creyentes que usan de la religión como un medio de asegurar la creencia en que ellos representan lo bueno y querido por Dios no tienen nada clara y más bien caen en una cierta forma de pelagianismo, según el cual ellos son buenos por naturaleza, ellos son los que conocen los valores morales objetivos, lo que es bueno por naturaleza y por eso Dios le debe su Gracia. El gusto que muchos católicos intelectuales sienten por la teoría de Max Scheler sobre la objetividad de los valores aprehensibles por medio de la intuición de esencias es una forma completa de pelagianismo.
Sobre esto del pelagianismo hay que recordar que grandísimos cristianos como S. Agustín han insistido en que la peor infatuación pecaminosa del hombre consiste en que éste se crea bueno por sí mismo, por su propia naturaleza, por ser una individualidad no corrompida. San Agustín pone el siguiente ejemplo: ¿cómo es posible que Dios permita que en las guerras que producen sangre y destrucción muchachas vírgenes que parecen cumplir con todas las virtudes y ser la encarnación de la inocencia sean violadas, torturadas y asesinadas? Pero estas vírgenes, dice San Agustín, al creerse virtuosas por sí mismas y estar seguras de su total valor moral bueno, ¿no habrían incurrido en un fatal pecado de orgullo peor que los que habrían cometido si hubieran sido viciosas?
lunes, 9 de diciembre de 2013
LO "RARO"
LO "RARO"
Todo eso que se considera "raro" es la Sombra tras la Personalidad social consciente, según la terminología usada por el psiquiatra Carl Gustav Jung, y en ello se condensa "lo extraño y lo oscuro, lo desviado y lo misterioso conjugado con lo fantástico"(Erich Neumann, discípulo de Jung).
El individuo normal y normalizado, que ha interiorizado exitosamente la moral convencional de su grupo social de origen y que en nuestra sociedad podemos seguir caracterizando como el "buen burgués" (a pesar de todas las apariencias de disolución de los modos de vida burgueses), se siente portador de lo bueno, racional, natural y conveniente y proyecta todo lo oscuro, lo raro, lo desordenado, lo peligroso, e incluso el mismo mal, sobre distintos sujetos que se le aparecen como "raros", desviados, incomprensibles, sospechosamente diferentes. Es el mismo mecanismo psicológico que lleva al odio hacia las minorías de extranjeros o hacia los identificados por costumbres y valores diferentes a los del "buen burgués".
Pero el tema político de la "ampliación de derechos" de las minorías, aunque si me pusiera a pensar razonablemente sobre él llegaría a conclusiones favorables a tal reivindicación, a mí no me interesa. Me interesa mucho más el punto de vista, que hago enteramente mío, según el cual es bueno que existan minorías "raras" y no integradas que inquieten al "buen burgués".
En una sociedad espiritualmente saludable y que conserve intactos fundamentales principios liberales, no atacados por patologías políticas que lleven al crimen contra los diferentes, tiene que haber alguna compensación al dominio en ellas de las formas de vida "normales", productivas, "sensatas" y ordenadas según los principios utilitarios de la moral social. Y esa compensación, por el afán de las minorías en llegar a la igualdad jurídica formal en lugar de afirmar su identidad desafiante para el burgués, corre el peligro de ser perdida en nuestra sociedad.
Dicho esto, también hay que señalar que una de las tareas vitales más urgentes para aquellos que no somos "burgueses" es demostrarles a éstos que pueden existir formas de vida no basadas esencialmente en el productivismo y "reproductivismo" de las funciones sociales burguesas básicas dé "amar y trabajar" que pueden ser adoptadas sin que ello suponga un conducir la vida hacia lo desastroso y desordenado y que no tienen por qué ser moralmente malas en ningún sentido. Es decir, se trata de buscar alternativas no nihilistas al modo de vida burgués.
Creer que la vida centrada en "amar y trabajar" es la única vida normal posible, como pensaba por ejemplo Freud, es sólo un prejuicio burgués. Sólo hace falta tener un mínimo sentido histórico para saber que han existido en el tiempo y en las diferentes culturas muchas formas de vida no basadas en el "amar y trabajar". Valgan como ejemplos: el sacerdote, el guerrero, el héroe político, el profeta, el monje, el artista, el bohemio, el gentleman, el aristócrata.
Sería caer en un marxismo o en un materialismo vulgares salir diciendo que éstas han sido formas parasitarias de vida, cuando es justamente buena parte de lo más valioso y grande que ha existido lo que ha sido creado o propiciado por esas formas de vida. Ahora bien, sí es cierto que todas esas formas de vida con toda su riqueza y pluralidad han sido posibles sólo por un determinado desarrollo de las fuerzas productivas que permitía la existencia de un excedente que libraba a una minoría del deber del trabajo.
Todo eso que se considera "raro" es la Sombra tras la Personalidad social consciente, según la terminología usada por el psiquiatra Carl Gustav Jung, y en ello se condensa "lo extraño y lo oscuro, lo desviado y lo misterioso conjugado con lo fantástico"(Erich Neumann, discípulo de Jung).
El individuo normal y normalizado, que ha interiorizado exitosamente la moral convencional de su grupo social de origen y que en nuestra sociedad podemos seguir caracterizando como el "buen burgués" (a pesar de todas las apariencias de disolución de los modos de vida burgueses), se siente portador de lo bueno, racional, natural y conveniente y proyecta todo lo oscuro, lo raro, lo desordenado, lo peligroso, e incluso el mismo mal, sobre distintos sujetos que se le aparecen como "raros", desviados, incomprensibles, sospechosamente diferentes. Es el mismo mecanismo psicológico que lleva al odio hacia las minorías de extranjeros o hacia los identificados por costumbres y valores diferentes a los del "buen burgués".
Pero el tema político de la "ampliación de derechos" de las minorías, aunque si me pusiera a pensar razonablemente sobre él llegaría a conclusiones favorables a tal reivindicación, a mí no me interesa. Me interesa mucho más el punto de vista, que hago enteramente mío, según el cual es bueno que existan minorías "raras" y no integradas que inquieten al "buen burgués".
En una sociedad espiritualmente saludable y que conserve intactos fundamentales principios liberales, no atacados por patologías políticas que lleven al crimen contra los diferentes, tiene que haber alguna compensación al dominio en ellas de las formas de vida "normales", productivas, "sensatas" y ordenadas según los principios utilitarios de la moral social. Y esa compensación, por el afán de las minorías en llegar a la igualdad jurídica formal en lugar de afirmar su identidad desafiante para el burgués, corre el peligro de ser perdida en nuestra sociedad.
Dicho esto, también hay que señalar que una de las tareas vitales más urgentes para aquellos que no somos "burgueses" es demostrarles a éstos que pueden existir formas de vida no basadas esencialmente en el productivismo y "reproductivismo" de las funciones sociales burguesas básicas dé "amar y trabajar" que pueden ser adoptadas sin que ello suponga un conducir la vida hacia lo desastroso y desordenado y que no tienen por qué ser moralmente malas en ningún sentido. Es decir, se trata de buscar alternativas no nihilistas al modo de vida burgués.
Creer que la vida centrada en "amar y trabajar" es la única vida normal posible, como pensaba por ejemplo Freud, es sólo un prejuicio burgués. Sólo hace falta tener un mínimo sentido histórico para saber que han existido en el tiempo y en las diferentes culturas muchas formas de vida no basadas en el "amar y trabajar". Valgan como ejemplos: el sacerdote, el guerrero, el héroe político, el profeta, el monje, el artista, el bohemio, el gentleman, el aristócrata.
Sería caer en un marxismo o en un materialismo vulgares salir diciendo que éstas han sido formas parasitarias de vida, cuando es justamente buena parte de lo más valioso y grande que ha existido lo que ha sido creado o propiciado por esas formas de vida. Ahora bien, sí es cierto que todas esas formas de vida con toda su riqueza y pluralidad han sido posibles sólo por un determinado desarrollo de las fuerzas productivas que permitía la existencia de un excedente que libraba a una minoría del deber del trabajo.
miércoles, 27 de noviembre de 2013
DON FRANCISCO PÉREZ FERNÁNDEZ SOBRE LAS "BRUJERÍAS" DAIMIELEÑAS
El recordado y admirado don Francisco Pérez Fernández, que fue profesor y luego catedrático del Instituto Laboral de Daimiel entre 1951 y 1968, escribió una serie de artículos sobre historia de la provincia de Ciudad Real en forma de efemérides ( publicadas originalmente en el diario“Lanza”), artículos que han sido reeditados recientemente en 2 volúmenes por la Diputación de Ciudad Real en la Biblioteca de Autores Manchegos (libros que os recomiendo a todos los que estéis interesados en la historia no solo de Daimiel sino de toda la provincia).
La efeméride correspondiente al día 13 de Diciembre (2ª serie) la dedica don Francisco a recordar ese día del año 1575, en el que se inició la redacción de la “Relación topográfica” de Daimiel mandada hacer por Felipe II. Se refiere en concreto don Francisco Pérez al relato del suceso con el que se cierra esta “Relación”: el nacimiento en Daimiel de un “monstruo que tenía un ojo solo en la frente ”en enero de 1575. Tuvo lugar este suceso en la calle Calixto Hornedo, conocida durante mucho tiempo como calle “Ojo gordo”. Según el autor de la efeméride, en la leyenda popular se debió de atribuir tal nacimiento a la influencia del “mal de ojo”, la creencia en el cual me da la impresión de que todavía está algo extendida en toda nuestra comarca y no solo en Daimiel.
Habla acertadamente don Francisco Pérez en esta nota de la “neurosis de brujería” que se propagó por Europa en el siglo XVI, pero a continuación, en un arrebato de clericalismo excesivo, dice que ello sucedió “pese a bulas de los Papas y rigores inquisitoriales”, cuando muchos piensan, con su buena parte de razón, que fueron esas bulas y esos rigores inquisitoriales (como claramente fue el caso de la influencia producida por la publicación en 1487 del famoso “Malles maleficarum” o “Martillo de las brujas” de los inquisidores alemanes Heinrich Kramer y Jacob Spranger) los que alimentaron la creencia en brujas y la consiguiente represión de los presuntos casos.
Dice don Francisco comentado esta y otras creencias: “¡Brujerías! ¡Mal de ojo! ¡Castigos satánicos! Supersticiones que quizá equivalgan a incultura y retraso intelectual. Pero ¿quién está libre de ellas? Seamos sinceros. También se discute ahora sobre el poder a distancia de Uri Geller [las efemérides están escritas entre 1970 y 1975] “el de los relojes”, y se celebran congresos de “Brujología” en la que participan historiadores, psiquiatras, psicólogos, sociólogos, etnógrafos y antropólogos. ¿Es esta una ciencia? Si no es verdad, no es ciencia”.
Hay que decir que aquí don Francisco parece confundir lo que es la pervivencia de la creencia en brujerías y cosas semejantes con el estudio histórico, psicológico y antropológico del fenómeno cultural de la brujería, que no implica la creencia en brujas, sino que más bien implica una actitud escéptica o, al menos, la “suspensión del juicio” sobre su realidad.
Termina diciendo don Francisco Pérez, gran amante de Daimiel: “¿Daimiel, “pueblo de brujas”? ¡Cuántos pueblos de nuestra provincia, de nuestra Mancha, de España toda y hasta del extranjero merecerían tal apelativo!”.
Lo cual es cierto, pues procesos inquisitoriales por brujería hubo por todas partes. Pero también es cierto que se dan una serie de circunstancias que justifican la vinculación de Daimiel con la creencia en brujerías. Algunas ya han sido mencionadas en este foro y otras no, como es la de la topografía daimieleña relacionada con el tema, señalada por don Jesualdo Sánchez Bustos en una intervención en la charla del I Fin de Semana Daimiel Pueblo de Brujas: existe en el término de Daimiel un camino llamado “Carril de las brujas”, algún otro camino con nombre relacionado con lo “paranormal” y varios nombres de calles del casco urbano relacionados con ánimas y duendes.
A algunos daimieleños parece que no les gusta o que les da algo de miedo todavía que a nuestra localidad se la asocie con el tema brujeril. En mi familia me han contado que hace ya muchos años, antes de que se empezará a tomar el tema por el lado turístico y “folclórico” (en lo que fue pionero el popular hotel-restaurante al que se le dio el nombre de “Las brujas”),lo de “pueblo de las brujas” era un absoluto tabú para los daimieleños.
A mí me parece, por el contrario, que es un honor para los daimieleños que nuestra localidad tenga que ver con este tema de tanto interés antropológico y que ha sido estudiado seriamente por tantos científicos sociales, desde el punto de vista, desde luego, de su significado social y cultural, no desde el punto de vista “parapsicológico”. En la brujería daimieleña hay un campo de investigación, para ser tratado desde ese punto de vista antropológico serio, que no ha sido todavía lo suficientemente cultivado.
sábado, 23 de noviembre de 2013
LO QUE MENÉNDEZ PELAYO DICE SOBRE EL CRÍTICO LITERARIO DAIMIELEÑO DEL SIGLO XVIII PEDRO ESTALA
En la entrada en que presentaba al filólogo y crítico
literario daimieleño del siglo XVIII Pedro Estala, decía que don Marcelino
Menéndez Pelayo alababa a este paisano nuestro en su imponente y muy importante
obra “Historia de los heterodoxos españoles” (algo aquejada de fanatismo
católico, por no decir que muy aquejada, pero imprescindible para el estudio de
la historia de la filosofía y de las ideas en España). La verdad es que en esta
obra se encuentra solo una alusión al afrancesamiento de Estala y es en la “Historia
de las ideas estéticas en España” donde don Marcelino se explaya en el
comentario de la obra crítica del daimieleño y elogia su aportación a la teoría
estética literaria. Según nos informa la doctora María Elena Arenas Cruz en su
monografía sobre Estala (Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
2003), también escribe Menéndez Pelayo sobre él en su recopilación “Biblioteca
de traductores españoles”, pero no dispongo d esta obra en mi biblioteca.
La
referencia a Estala en la “Historia de los heterodoxos españoles” es la
siguiente:
“Los literatos del grupo moratiniano, Estala, Hermosilla,
Melón, etc…, se afrancesaron todos, sin excepción de uno solo. Estala, ya
secularizado y desfrailado, como él por tantos años había anhelado, pasó a ser
gacetero del Gobierno intruso y escribió contra el alzamiento nacional varios folletos,
v. gr. : “ Cartas de un español a un anglómano”.
(Marcelino Menéndez Pelayo: “Historia de los heterodoxos
españoles”, Biblioteca de Autores Cristianos, vol. 2, pg. 686)
La “Historia de las ideas estéticas en España” dedica a glosar
la figura de Estala catorce páginas (de
la 172 a la 185, tomo III ,volumen segundo, capítulo III. Utilizo la edición de
1886 de Imprenta de A. Pérez Dubrull). Lo primero que hay que decir es que en
esta obra don Marcelino hace a Estala natural de Madrid, pero posteriormente a él, en los años sesenta del pasado siglo, se
descubrió la partida de nacimiento de Estala en el archivo de la parroquia de
San Pedro de nuestra localidad. (Toda su familia era procedente de Valencia,
excepto su abuela paterna, Josefa Lozano Ruiz de Baldelomar, que era de
Daimiel).
Procedo
a continuación a hacer un resumen de la larga referencia a Estala en la “Historia
de las ideas estéticas en España”.
Comienza don Marcelino glosando los dos discursos sobre la
tragedia y la comedia antigua que Estala leyó en su cátedra de Historia Literaria
de los Reales Estudios de San Isidro, y que después antepuso a sus traducciones
de Sófocles y Aristófanes (recuérdese que además de crítico literario Estala
era filólogo clásico). Empieza Menéndez Pelayo con un elevado elogio al crítico
daimieleño: “hay en estos discursos verdaderas adivinaciones y un modo de crítica
verdaderamente moderno”. Pues Estala se habría apartado de de la rigidez y la
pesadez con la que algunos gramáticos habrían hecho uso de de la “Poética” de
Aristóteles , al sacar de ella, nos dice don Marcelino, ”reglas arbitrarias que
solo sirven para impedir los progresos del ingenio”. Además, la modernidad de
Estala en estos discursos radicaría en que habría examinado el drama griego en
relación con la religión y las instituciones sociales del pueblo ateniense,
llegando a extraer dos ideas principales encerradas en el teatro griego: el dogma
de la fatalidad o del destino y el principio de la libertad democrática.
Sobre
esto, Estala habría acertado al reconocer las diferencias substanciales existentes
entre el teatro griego y el resto de teatros de otras épocas, criticando con
ello justamente a todos los que trataban de imitarlo y caían con ello en una
mera recreación externa e insulsa de ese teatro griego inalcanzable para los
modernos. Estala prueba, nos dice don Marcelino, que la tragedia griega era un
acto religioso y una representación completamente ideal, apartada de las cosas
de este mundo y sostenida por la música,
y, por tanto, al ser extraños a los modernos estos conceptos, era absurdo
querer trasplantar la tragedia griega a una época que había olvidado sus
presupuestos.
En relación
con estas ideas sobre la tragedia griega, Menéndez Pelayo compara a Estala nada
menos que con August Wilhelm Schlegel, uno de los gerifaltes del Romanticismo alemán, e incluso lo pone por
encima de él, pues mientras Schlegel, según don Marcelino, al criticar la “Fedra”
de Racine como mala imitación de la tragedia griega del mismo nombre, habría
querido “sustituir una idolatría teatral a otra, un convencionalismo amanerado
a otro igualmente amanerado”, Estala se habría dado cuenta de que el teatro
griego y el teatro moderno eran simplemente diferentes y no se podía poner a ninguno de ellos
por encima del otro.
En la estética literaria de la época de Estala dominaba una
estrecha concepción de la idea aristotélica de la imitación, según la cual el
cometido de la obra de arte literaria, y de la obra de arte en general, era parecerse
lo más posible a la realidad y llegar a provocar la ilusión de que, en el
teatro por ejemplo, se estaba ante la misma realidad. Estala rompe con
esta idea y muestra su carácter absurdo: “Ningún espectador sensato puede
padecer ilusión, ni por un momento, en el teatro; sabe que ha ido a ver una
representación, no un hecho verdadero (…)No es menos cierto, que aunque fuese
posible la ilusión, debía desterrarse del teatro, porque en tal hipótesis, no
sería una diversión sino un tormento”, dice Estala según cita de don Marcelino. El crítico daimieleño
sustituye el grosero principio de la imitación por el de simpatía, que nos hace
disfrutar al derramar lágrimas en el teatro, cosa que no se daría si fuesen
efecto de la ilusión, pues en tal caso,
nos dice Estala, “nos avergonzaríamos de que el autor y el actor nos hubiesen
engañado en tal extremo”.
En la preceptiva dramática del tiempo de Estala, era famosa
la llamada regla de las tres unidades, también de procedencia aristotélica, según
la cual en toda obra de teatro debía dhaber unidad de tiempo, de lugar y de acción,
es decir, el argumento de la obra debía desarrollarse en un único lugar, en un
tiempo coherente y estar centrado en un único asunto. Pues bien, Estala fue un crítico contundente
de este riguroso precepto: afirma que las reglas de la tragedia griega no
pueden trasladarse a la moderna; prueba que Aristóteles en su “Poética”, en realidad,
no prescribe la unidad de tiempo como regla invariable y esencial, y , por
último, saca a colación múltiples ejemplos de obras de la Antigüedad que no
respetaban la regla de las tres unidades. Frente a la fría preceptiva de su
época, Estala ensalza el teatro español del Siglo de Oro (Lope, Calderón, etc.),
que incumplía las regla de las tres unidades por todos los lados, y que , según
el crítico daimieleño, “dio al teatro
moderno su verdadero carácter”, y sin el cual estaríamos, continúa
Estala, “sufriendo todavía la frialdad y la languidez de las pretendidas
imitaciones del griego”.
Estala,
en 1786, comenzó la publicación de una colección de antiguos poetas castellanos,
a algunos de cuyos títulos antepuso el correspondiente prólogo (entre ellos
puso prólogo a los tomos dedicados a las ”Rimas” de los hermanos Arguensola, a
Herrera y a Jáuregui). Don Marcelino se refiere a estos prólogos y destaca el
que Estala puso a las poesías de Herrera, pues en él el crítico daimieleño
reacciona enérgicamente contra la poesía prosaica, utilitaria, razonadora, insulsa
y fría que ese extendió en la literatura española en el siglo XVIII, y reivindica
frente a ella un estilo poético distinto del de la prosa, con artificios y con
un vocabulario lírico y no razonador y utilitario. Estala se muestra también
contrario al rígido preceptismo en poesía y defiende frente a él el papel
poético del entusiasmo , lo sublime, y lo que él llama los raptos y vuelos del
poeta. Dice así nuestro paisano en bellas palabras: “ los verdaderos poetas
líricos rompen, a manera de un torrente impetuoso, todo los diques que suele
oponer un rígido preceptista, y para mostrar los nuevos mundos que va descubriendo
en su vuelo rápido, no pueden guardar aquel escrupuloso método que se exige del
que escribe a sangre fría: en estos momentos, que aun en los grandes poetas
suelen ser raros, de ninguna otra cosa se cuidan menos que del método y riqueza,
exactitud en las ideas y en las palabras…”. Este tema de lo sublime y del
entusiasmo en poesía según Estala ha sido suficientemente y acertadamente
tratado por la doctora María Elena Arenas Cruz en su monografía que cité al
principio.
Según Menéndez Pelayo, el nombre de Estala, por todo lo dicho
y por la modernidad de sus ideas, debería ocupar uno de los primeros lugares en
la historia de la crítica española, y termina don Marcelino quejándose de que
la importancia de Estala para la crítica de la tragedia griega no fuera
reconocida internacionalmente. Para los autores extranjeros, dice el gran
patriota don Marcelino, “libro castellano es como si no existiera o como si
estuviese escrito en el dialecto de las islas de Otahití”.
Nos
recuerda por último don Marcelino que
Estala ejerció una notable influencia crítica sobre dos de los literatos más importantes
de de su época, Moratín hijo (el autor de “El sí de las niñas”) y Forner, que
se reunían con él por la noche en su celda monástica. Forner escribió una
comedia titulada “El Filósofo enamorado” que corrigió sumisamente según las indicaciones
de su amigo daimieleño , y Moratín reconocía, según Menéndez Pelayo, en su
tiempo solo dos autoridades críticas, la de Estala y la del P. Arteaga, un importante
teórico literario de la época.
miércoles, 20 de noviembre de 2013
COMENTARIO SOBRE LA BRUJERÍA SEGUIDO D EUNA PEQUEÑA BIBLIOGRAFÍA
Decir como se está diciendo, desde las instancias que promueven
la comercialización de la fama brujeril de Daimiel (será para que no les entre miedo
a los turistas), que las brujas eran solo mujeres poseedoras de un acervo de sabiduría
popular-tradicional que conocían las propiedades de las plantas medicinales es
una burda simplificación del tema y una manifiesta falsedad. No se trata de
condenar ahora moralmente a las mujeres (también hubo hombres) que fueron
condenadas o procesadas por brujería o hechicería, pero sí está claro, por el
testimonio de los procesos cuyos registros se conservan y han sido suficientemente
divulgados y estudiados por autores como Julio Caro Baroja, que había un
problema de conducta religiosa desviada en relación con la norma social
establecida en la época en que se produjeron esos procesos y
persecuciones. En el caso de Daimiel,
hubo no solo casos de hechicería o uso de supuestos poderes y procedimientos
mágicos sino también casos claros de brujería, es decir, casos en los que
intervenían el pacto diabólico y la supuesta adquisición de poderes mágicos
gracias a ese pacto. Y en Daimiel se da el único caso entre los de brujería de
Castilla-La Mancha donde aparece el relato de un supuesto aquelarre (véase Juan
Blázquez Miguel. “Castilla-La Mancha. Magia, superstición y leyenda”, Everest,
1991, pgs. 45, 220-233, 255).
Como
dije en mi entrada anterior, creo que hay que
seguir defendiendo que los brujos y brujas eran fundamentalmente
enfermos mentales, aunque hay que tener muy en cuenta también la presión social
de la ortodoxia católica que existía en la época y también el hecho de que
entonces , como en todas las épocas (también en la actual), la gente tendía a
estigmatizar y “demonizar” a personas que por sus condiciones psicológicas o
sociales aparecían ante ella como extraños o “raras”, como decimos ahora.
Otra
cosa distinta es que la razón última y objetiva del asunto, al margen de las
vivencias subjetivas y de los condicionamientos psicológicos y sociales a ellas
vinculados, esté en la pervivencia de cultos pre-cristianos relacionados con la
especial geografía y ecología de Las Tablas. Yo estoy convencido de ello.
Os
pongo a continuación una pequeña bibliografía científica, brevemente comentada,
sobre el tema, para aquellos que se interesan por él:
Julio Caro Baroja: “Las brujas y su mundo”, Alianza
Editorial. Se trata de un clásico imprescindible sobre el tema.
El mismo: “Vidas mágicas e Inquisición”, Istmo, 1992.
Incluye un capítulo completo dedicado a comentar el caso de la bruja daimieleña
Juana Ruiz (volumen 2, pgs. 65-79)
Norman Cohn: “Los demonios familiares de Europa”, Altaya.
También se trata de de una obra clásica. Es un muy completo recorrido por la
historia de la brujería y de su persecución.
Anne Lewellyn Barstow: “La caza de brujas en Europa. 200
años de terror misógino”, Tikal. Se trata de una interpretación y una crítica
de la caza de brujas desde un punto de
vista feminista.
Erik Duchmied: “Las putas del diablo”, Starbooks. Se trata
de un libro divulgativo y de intención popular, no tiene nivel académico. El
enfoque parece algo sensacionalista.
Juan Blázquez Miguel: “Castilla-La Mancha. Magia,
superstición y leyenda”, Everest, 1991. Incluye la relación completa de los
procesos por brujería y hechicería abiertos por la Inquisición contra vecinos
de Daimiel. El autor también defiende que la raíz del asunto debe de estar en
cultos ancestrales ubicados en Las Tablas, como lugar percibido como mágico.
Andrés José Moreno Moreno y Mª Paz Martín-Pozuelo Campillos:
“La mujer daimieleña: brujería y ocultismo” en “III Jornadas de Etnología de
Castilla-La Mancha”, Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha, 1985. Es un
trabajo de enfoque antropológico sobre las creencias daimieleñas en brujería y
hechicería. Sería interesante que se hiciera de nuevo un trabajo más extenso y
con más referencias concretas sobre el estado actual de la cuestión de las
creencias mágicas todavía presentes entre la población daimieleña.
J.J. López Ibor: “¿Cómo se fabrica una bruja?” Dopesa, 1976.
Libro desmitificador escrito por el famoso psiquiatra español.
Joseph Pérez: “Historia de la brujería en España”, Espasa. Libro
escrito por un prestigioso hispanista pero que no incluye ninguna referencia a las
brujas de Daimiel.
Brian P. Levack : “La caza de brujas en la Europa Moderna”,
Alianza Editorial. Libro muy completo y de gran nivel académico.
Margarte A. Murray: “El culto de la brujería en Europa
Occidental”, Labor. El libro contiene la famosa teoría de la autora sobre el origen de la brujería europea
en un culto pagano a Diana o Diano
(Jano).
La misma, “El dios de los brujos”, Fondo de Cultura
Económica, 1986. La autora amplía sus tesis con gran cantidad de referencias
mitológicas.
Michelet, “La bruja”, Akal, 1987. El gran historiador
francés del siglo XIX se ocupa del tema en una aportación de la que se suele
decir que es una visión romántica del tema.
G. R. Quafie: “Magia y maleficio. La brujería y el fanatismo
religioso”, Crítica, 1989. Según el historiador Henry Kamen “este libro rescata
la brujería del reino de lo irracional y nos la presenta como un apartado más
de la historia de la experiencia humana”.
Jeffrey B. Russell: “Historia de la brujería”, Paidós. Libro
no muy extenso pero completo y de buen nivel académico. Es ideal como
introducción al tema.
María Jesús Zamora Calvo y Alberto Ortiz (eds.): “Espejo de brujas.
Mujeres transgresoras a través de la historia” Abada. Se trata de una recopilación
de trabajos sobre la brujería y la
disidencia religiosa en general. No he encontrado referencias a Daimiel. El
nivel es académico alto.
Esther Cohen y Patricia Villaseñor (eds.): “De filósofos,
magos y brujas”, Azul. Colección de trabajos que relacionan entre sí la
brujería, la alta magia y las filosofías herméticas del Renacimiento.
Adelina Sarrión:“Brujas y endemoniadas. Mujeres heterodoxas
ante la Inquisición Siglos XVI al XIX”, Alianza Editorial. También parece este
libro algo feminista. No he encontrado en él referencias a las brujas
daimieleñas.
Manuel Bear: “Las brujas, ¡Vaya timo!”, Laetoli, 2010.
Desmitificación del tema de la brujería escrita desde un punto de vista de
fervorosa devoción y admiración hacia la ciencia moderna de la naturaleza.
Juan Carlos García Muñoz García (coordinador), Belén Garzás
Garzás y Javier González Gallego Sánchez Camacho (autores): “Daimiel, pueblo de
brujas”, Ayuntamiento de Daimiel, 2000. El libro también se acoge a la tesis del
origen de la fama brujeril de Daimiel en cultos paganos en el entorno de Las
Tablas.
martes, 19 de noviembre de 2013
SATANISMO FRAILUNO Y DIECIOCHESCO DAIMIELEÑO
Pongo aquí este caso porque creo que se trata de uno menos conocido que los procesos por brujería y hechicería (habría que deslindar ambos tipos de conducta religiosa desviada, y eso puede ser el tema de un próximo artículo, con el que amenazo) que hubo en Daimiel en los siglos XVI y XVII, entre ellos el de la ya famosa y comercializada bruja Juana de Daimiel (Juana Ruiz), que por cierto fue absuelta. No lo recoge Santos García-Velasco en su “Historia de Daimiel” y lo he encontrado solo en el interesante libro de Juan Blázquez Miguel “Castilla-La Mancha. Magia , superstición y leyenda”(Everest, 1991):
Por motivos de enemistades frailunas, en concreto creía que sufría persecución por parte de su prelado, fray Juan de San Agustín, carmelita descalzo del convento de Daimiel, en 1730, invocó una noche al diablo, dispuesto a adorarle y a entregarse a él en cuerpo y alma, recitando: “veni ad liberandum me, Lucifer, rex amabilis” (que si mi malísimo y escasísimo latín no me traiciona quiere decir “ven para liberarme, Lucifer, rey amable”). Años después, cuando era presbítero conventual en Campo de Criptana, en 1743, se arrepintió de aquel acto y consiguió perdón sin mayores consecuencias.
Se trata este caso de un claro caso de neurosis religiosa , de los que tantos ha habido en la historia del cristianismo y como lo eran también , en realidad, todos los casos de brujería y posesión. Muchos autores, como por ejemplo Thomas Szasz en “El mito de la enfermedad mental”, insisten en achacar la creencia en brujería y la terrible persecución que desencadenó a causas de tipo social, a distorsiones en la esfera de la comunicación y el entendimiento sociales, y niegan la postura, podemos decir que liberal-“progresista”, que declara los casos de brujería y posesión como casos de enfermedad mental. Pero hay que seguir manteniendo, como postura ilustrada y liberadora y frente a cierto oscurantismo que regresa(hace poco oía en la radio o veía en una red social que un psiquiatra ha declarado recientemente que el 80% de los internados en hospitales psiquiátricos tendrían que ser atendidos por la Iglesia y no por la Medicina), que los casos de brujería y satanismo son caSos de neurosis o psicosis que adoptan en su expresión un lenguaje religioso.
Es curioso que el cristianismo salvó a la civilización europea de las supersticiones que aterrorizaban a la gente al final de la Antigüedad, pero luego dentro de él se produjo un regreso de lo demoniaco reprimido, regreso que- hay que tenerlo muy en cuenta- no se produjo hasta el final de la Edad Media y los primeros tiempos de la llamada Edad de la Razón, pues ,en contra de la imagen popular, la gran época de la brujería y el satanismo, y la consiguiente caza de brujas, no fue el apogeo de la Edad Media sino la época de su final y la época del Renacimiento y del primer Barroco. Justo la época en que filosóficamente empezó a gestarse la Razón Moderna. Fernando Álvarez-Uría tiene un interesante trabajo (“Razón y Pasión. El inconsciente sexual de la Razón Moderna” en “Filosofía y Sexualidad”, Anagrama, 1988) en el que escribe sobre esta peculiar coyuntura en la que la Razón Moderna nació contra el fondo del irracionalismo demoniaco.
Por motivos de enemistades frailunas, en concreto creía que sufría persecución por parte de su prelado, fray Juan de San Agustín, carmelita descalzo del convento de Daimiel, en 1730, invocó una noche al diablo, dispuesto a adorarle y a entregarse a él en cuerpo y alma, recitando: “veni ad liberandum me, Lucifer, rex amabilis” (que si mi malísimo y escasísimo latín no me traiciona quiere decir “ven para liberarme, Lucifer, rey amable”). Años después, cuando era presbítero conventual en Campo de Criptana, en 1743, se arrepintió de aquel acto y consiguió perdón sin mayores consecuencias.
Se trata este caso de un claro caso de neurosis religiosa , de los que tantos ha habido en la historia del cristianismo y como lo eran también , en realidad, todos los casos de brujería y posesión. Muchos autores, como por ejemplo Thomas Szasz en “El mito de la enfermedad mental”, insisten en achacar la creencia en brujería y la terrible persecución que desencadenó a causas de tipo social, a distorsiones en la esfera de la comunicación y el entendimiento sociales, y niegan la postura, podemos decir que liberal-“progresista”, que declara los casos de brujería y posesión como casos de enfermedad mental. Pero hay que seguir manteniendo, como postura ilustrada y liberadora y frente a cierto oscurantismo que regresa(hace poco oía en la radio o veía en una red social que un psiquiatra ha declarado recientemente que el 80% de los internados en hospitales psiquiátricos tendrían que ser atendidos por la Iglesia y no por la Medicina), que los casos de brujería y satanismo son caSos de neurosis o psicosis que adoptan en su expresión un lenguaje religioso.
Es curioso que el cristianismo salvó a la civilización europea de las supersticiones que aterrorizaban a la gente al final de la Antigüedad, pero luego dentro de él se produjo un regreso de lo demoniaco reprimido, regreso que- hay que tenerlo muy en cuenta- no se produjo hasta el final de la Edad Media y los primeros tiempos de la llamada Edad de la Razón, pues ,en contra de la imagen popular, la gran época de la brujería y el satanismo, y la consiguiente caza de brujas, no fue el apogeo de la Edad Media sino la época de su final y la época del Renacimiento y del primer Barroco. Justo la época en que filosóficamente empezó a gestarse la Razón Moderna. Fernando Álvarez-Uría tiene un interesante trabajo (“Razón y Pasión. El inconsciente sexual de la Razón Moderna” en “Filosofía y Sexualidad”, Anagrama, 1988) en el que escribe sobre esta peculiar coyuntura en la que la Razón Moderna nació contra el fondo del irracionalismo demoniaco.
UN PRESUNTO JUDAIZANTE DE DAIMIEL, PROCESADO POR LA INQUISICIÓN, QUE RECUERDA A UN PERSONAJE DE SHAKESPEARE, EL JUDÍO SHYLOCK
El judío Shylock es el personaje principal del drama de Shakespeare “El mercader de Venecia”. Este judío Shylock le hace un préstamo a un cristiano a cambio de que si no puede devolvérselo, con los correspondientes intereses usurarios, le pague con una libra de carne de su pecho. Cuando el cristiano no puede pagar, Shylock se empeña en ejercer su derecho contractual a cortar la carne, pero la Justicia le ordena que no podrá derramar ni una sola gota de sangre de más en la operación de cortar su libra de carne y así se ve frustrado su propósito.
Pues antes de que Shakespeare escribiera esta famosa obra suya, en Daimiel hubo un vecino, acusado de judaizar (practicar el judaísmo tras haberse convertido al cristianismo), que nos recuerda poderosamente al personaje de Shakespeare, que, como digo, goza de fama universal.
Nos lo cuenta también Julio Caro Baroja en el primer tomo de su obra “Los judíos en la España Moderna y Contemporánea” (pgs. 466, 467 y 468). Se llamaba el Shylock daimieleño Rodrigo de Alcaraz y vivía aquí hacia 1544. Era un hombre influyente y acomodado que había ocupado cargos y comisiones de carácter concejil. Pero Rodrigo de Alcaraz tenía mala fama religiosa y ese mismo año de 1544 dio con sus huesos en la cárcel. Los principales cargos eran que había maltratado a su mujer porque ésta cumplía puntualmente con la Iglesia; que en cierta ocasión unos hombres que jugaban a la pelota en su calle entraron en un corral de su casa y en una cueva a donde fueron a buscar la pelota vieron una mesa con manteles y luces para celebrar ciertos ritos, presumiblemente judíos; que le habían oído decir que “no había otra cosa en este mundo sino tener riquezas y que no había sino nacer y morir y que no había gloria ni infierno”; que había asistido con muy poca devoción a las fiestas de San Roque, patrón de los mercaderes y labradores de Daimiel.
Y aquí viene lo más interesante. El fiscal escribió el siguiente párrafo en la acusación, párrafo que Caro Baroja pone en castellano viejo y que yo doy modernizado:
“Primeramente con la afición que el dicho Rodrigo de Alcaraz ha tenido y tiene a la ley de los judíos y cosas de ella y la grandísima enemistad que tiene a la ley de Jesús Cristo y cristianos viejos. Dijo que él tenía muy grande deseo de que matasen a un cristiano viejo y que le vendiesen a cuartos porque no echaría sus dineros en cosa que mejor emplease que un cuarto de él y que rogándole ciertas personas al dicho Rodrigo de Alcaraz que soltase a cierto hombre que tenía preso por deudas respondió que lo trajesen allí a la cárcel y que lo hiciesen cuartos que él tomaría un cuarto de él o que le trajesen un brazo de aquel hombre y que él le soltaría toda la deuda, que si no tenía de que pagar que él le quitaría un cuarto y que lo vendería”.
Pues antes de que Shakespeare escribiera esta famosa obra suya, en Daimiel hubo un vecino, acusado de judaizar (practicar el judaísmo tras haberse convertido al cristianismo), que nos recuerda poderosamente al personaje de Shakespeare, que, como digo, goza de fama universal.
Nos lo cuenta también Julio Caro Baroja en el primer tomo de su obra “Los judíos en la España Moderna y Contemporánea” (pgs. 466, 467 y 468). Se llamaba el Shylock daimieleño Rodrigo de Alcaraz y vivía aquí hacia 1544. Era un hombre influyente y acomodado que había ocupado cargos y comisiones de carácter concejil. Pero Rodrigo de Alcaraz tenía mala fama religiosa y ese mismo año de 1544 dio con sus huesos en la cárcel. Los principales cargos eran que había maltratado a su mujer porque ésta cumplía puntualmente con la Iglesia; que en cierta ocasión unos hombres que jugaban a la pelota en su calle entraron en un corral de su casa y en una cueva a donde fueron a buscar la pelota vieron una mesa con manteles y luces para celebrar ciertos ritos, presumiblemente judíos; que le habían oído decir que “no había otra cosa en este mundo sino tener riquezas y que no había sino nacer y morir y que no había gloria ni infierno”; que había asistido con muy poca devoción a las fiestas de San Roque, patrón de los mercaderes y labradores de Daimiel.
Y aquí viene lo más interesante. El fiscal escribió el siguiente párrafo en la acusación, párrafo que Caro Baroja pone en castellano viejo y que yo doy modernizado:
“Primeramente con la afición que el dicho Rodrigo de Alcaraz ha tenido y tiene a la ley de los judíos y cosas de ella y la grandísima enemistad que tiene a la ley de Jesús Cristo y cristianos viejos. Dijo que él tenía muy grande deseo de que matasen a un cristiano viejo y que le vendiesen a cuartos porque no echaría sus dineros en cosa que mejor emplease que un cuarto de él y que rogándole ciertas personas al dicho Rodrigo de Alcaraz que soltase a cierto hombre que tenía preso por deudas respondió que lo trajesen allí a la cárcel y que lo hiciesen cuartos que él tomaría un cuarto de él o que le trajesen un brazo de aquel hombre y que él le soltaría toda la deuda, que si no tenía de que pagar que él le quitaría un cuarto y que lo vendería”.
domingo, 17 de noviembre de 2013
PEDRO ESTALA, IMPORTANTE FILÓLOGO Y CRÍTICO LITERARIO DAIMIELEÑO DEL SIGLO XVIII
Pedro Estala, insigne filólogo y crítico literario
daimieleño de la segunda mitad del siglo XVIII y primeros años del XIX, que fue
amigo y colaborador nada menos que de Leandro Fernández de Moratín, Juan Pablo
Forner y Meléndez Valdés y que ocupó una cátedra de lenguas clásicas en
Salamanca, no es tan conocido y reconocido por los daimieleños como debiera,
porque en la actual sociedad el mérito de lo literario es menos reconocido que
el de todo lo que, aunque pueda considerarse también artístico, está
relacionado con la técnica, a pesar de todo lo que digan los cientificistas
(los devotos y beatos de la ciencia, que son muchos, por no decir que
prácticamente todo el mundo), que siempre se quejan de que lo
técnico-científico no es comúnmente admitido como “cultura”.
Existe
una colección de los prefacios y artículos de crítica literaria de Estala
publicada en la Biblioteca de Estudios Manchegos (2006) y editada por la
doctora María Elena Arenas, autora también de una magnífica monografía (“Pedro
Estala. Vida y obra”) sobre el ilustre crítico daimieleño publicada por el Consejo
Superior de Investigaciones Científicas (2003), que nos muestra toda la
importancia teórico-literaria de Estala y nos lo presenta como totalmente
inserto en la vida literaria de su época y como partícipe principal en las
polémicas estéticas de esa época.
Como
señaló don Jesualdo Sánchez Bustos en su intervención en las últimas Jornadas
de Historia de Daimiel, donde habló de pasada de Estala, este importantísimo
daimieleño es alabado por Menéndez Pelayo en su imprescindible “Historia de los
heterodoxos españoles”.
Por
cierto que la doctora María Elena Arenas nos informa de que Estala era conocido
por sus compañeros, como era costumbre entre los literatos de su época, con un sobrenombre pastoril ,que era el de
Damón , que parece una forma castellanizada de “daimon”. ¿Tendrá esto algo que
ver con su procedencia de Daimiel, pueblo cuyo topónimo es coincidente en su
raíz con esa palabra griega?
domingo, 10 de noviembre de 2013
CRISTÓBAL DE MADRID, UN DAIMIELEÑO EN LOS ALBORES DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS
Cristóbal de Madrid es, sin duda, la personalidad religiosa
más importante nacida en Daimiel. Formó parte del primer grupo de jesuitas
reunidos en torno a la figura del fundador, san Ignacio de Loyola.
Nos
informa Santos García-Velasco en el “Ensayo de un catálogo de daimieleños
ilustres” incluido en su Historia de
Daimiel de que Cristóbal de Madrid ingresó en la Compañía de Jesús en 1550
y asistió a la muerte de san Ignacio. Fue consultor del Colegio Cardenalicio,
asistente por Italia y Sicilia del padre Laínez y administró la casa profesa de
los jesuitas en Roma.
Hervás y Buendía en su Diccionario
histórico ,geográfico, biográfico y bibliográfico de la provincia de Ciudad
Real añade que por su cargo de teólogo consultor se puede comprender cuál
sería su pericia en las ciencias sagradas y que además Cristóbal de Madrid era
tenido en gran aprecio por san Ignacio por su prudencia y autoridad.
Fue el
autor de un libro, que alcanzó una importante fama y difusión, dedicado
a defender la costumbre de la comunión frecuente, tema que, andando el
tiempo, sería caballo de batalla en las polémicas de los jansenistas contra los
jesuitas, polémicas en las que intervendría el gran Blaise Pascal del lado
jansenista. El título del libro de Cristóbal de Madrid, escrito en latín
clásico pero en forma escolástica, es De
frequenti usu santissimae Euccaristiae sacramentu libellus y se publicó en
1555 en Nápoles en una edición limitada. La publicación definitiva tuvo lugar
dos años más tarde en la imprenta del Colegio Romano. Fue el primer libro que
se publicó con el propósito expreso de defender la frecuente recepción de la
Eucaristía. En el proemio del libro, Cristóbal de Madrid trata de defender la
Eucaristía de los ataques protestantes pero su principal preocupación viene
dada por los católicos que se oponían a la comunión frecuente. Niega la idea de
que uno debe hacerse digno antes de acercarse a la Eucaristía, pues, según
Cristóbal de Madrid, virtud y mucha devoción no eran prerrequisitos, ya que
precisamente para conseguirlas se distribuía la comunión. En respuesta a la objeción de que la Iglesia no urgía la
comunión frecuente, invocaba la práctica de la Iglesia primitiva. Recurre
Cristóbal de Madrid, como era uso entre los autores escolásticos, al testimonio
de la Biblia y de los Padres griegos y latinos, pero, en un rasgo de modernidad
típica de los primeros jesuitas, se apoya también en la “experiencia”. Se opone
a la comunión rutinaria y critica a los sacerdotes que “por obligación o
esperanza de ganancia económica celebran la misa irreverentemente y con
negligencia”. Es reticente a condenar a los que se abstenían por reverencia,
pero señala el aumento de consolación y de gozo espiritual de los que
comulgaban con frecuencia. Es curioso el hecho de que Cristóbal de Madrid
invoca en la obra la “libertad cristiana”, de la que también hablaba Lutero, el
iniciador del movimiento religioso que era el gran objetivo polémico de los
primeros jesuitas.
Terminaré
diciendo que sería muy deseable que un buen latinista acometiera la tarea de
traducir el libro de Cristóbal de Madrid al castellano.
viernes, 25 de octubre de 2013
EN DEFENSA DE LA FILOSOFÍA EN EL BACHILLERATO
Mi intención en este escrito es proceder a la defensa de la
Filosofía en el Bachillerato pero descartando completamente los argumentos al
efecto de la cháchara humanista liberal-ilustrada que realiza tal defensa
apelando a la necesidad de la Filosofía
para la implantación de una “conciencia crítica” o que la considera
ligada a la difusión de la “democracia”, la “tolerancia”, la “solidaridad”, el “diálogo”,
etc. No se trata, por tanto, de defender la enseñanza de la Filosofía por los
efectos que ella pueda tener sobre la grey juvenil del Bachillerato,
conjuntamente atenazada por la ideología de la mentalidad cientificista y por
la de la cultura de masas. Consideramos que la presencia de la Filosofía en el
Bachillerato significa un beneficio social sólo porque tiene como consecuencia
la existencia de un cuerpo profesores de Filosofía en la enseñanza secundaria
que posibilita una oferta de puestos de trabajo para pequeños intelectuales
licenciados en Filosofía que les permite librarse de la integración social
basada en el trabajo al servicio de los diferentes y crecientes entramados
tecnoburocráticos, públicos y privados, o en el trabajo de ilotas intelectuales
propio de los científicos de la naturaleza. La posibilidad de la existencia, en
una sociedad dada, de minorías intelectuales no subsumidas en el proceso
económico de autoproducción social material y dedicadas al conocimiento puro y
libre es pieza esencial para la justificación del valor humano de esa sociedad.
En la sociedad capitalista ultradesarrollada esa posibilidad sufre un proceso
de tendencia a la desaparición total. El capitalismo pone al servicio de su
dinámica economicista hasta a los miembros de la sociedad mejor capacitados
intelectualmente. Los resquicios de cultura no material todavía no alcanzados
por el economicismo capitalista deben ser defendidos a ultranza no sólo para que
la sociedad no se convierta en una sociedad cerrada, completamente limitada al
sinsentido de una autorreproducción sin valor humano espiritual, sino para que
no se consume su transformación en algo lo más parecido a un hormiguero humano.
Por eso hay que defender la presencia de la Filosofía en el Bachillerato:
porque de ella depende que siga existiendo un cuerpo académico de pequeños
filósofos, profesores de la materia, del que, además, en realidad a su vez
depende la preservación de los departamentos universitarios de Filosofía donde desarrollan su función docente
filósofos de mayor magnitud.
Para
que se diera una lucha seria de la filosofía contra el reino dominante de la
no-filosofía haría falta mucho más que unas clases “asignaturescas” de
Filosofía en el Bachillerato marcadas por la reducción pedagógica de dicha
materia a moralismo liberal-progresista. La filosofía tendría que ser capaz de
enfrentarse triunfalmente con la ideología cientificista de la razón
instrumental, con el utilitarismo ramplón de la miserable pequeña burguesía
universal que hoy domina la sociedad y con la degradación intelectual y
espiritual absoluta que supone la actual cultura de masas. Pero bien está que
los jóvenes intelectuales licenciados en Filosofía puedan tener una salida
laboral como profesores de secundaria que les permita evitar el caer bajo las
ruedas del productivismo y el economicismo capitalistas.
domingo, 6 de octubre de 2013
¿ES "TRISTÁN E ISOLDA" UNA OBRA NIHILISTA? (versión completa)
Tristán e Isolda
es mucho más que una obra basada en una historia amorosa adulterina. El
conflicto entre la moral aristocrático-feudal que une a Tristán con su tío
Marke y el amor que une fatalmente al primero con Isolda pertenece sólo a la
superficie de su asunto dramático, pues estamos ante un drama musical donde se
abre el abismo schopenhaueriano-budista de la redención en la Nada.
La idea de
Schopenhauer que está detrás de esta obra de Wagner es fácil de enunciar en su
radicalidad metafísica: todo deseo, la voluntad de vivir, lleva al sufrimiento,
no meramente a un sufrimiento psicológico contingente, sino a un sufrimiento
necesariamente dado en el existir, más aun, constituyente del sentido esencial
último del Ser. La salvación de ese sufrimiento sólo puede estar en la noche de
la ausencia total de vida, en el hundimiento absoluto en la inconsciencia. La
vida es, con necesidad metafísica inscrita en el fundamento de todo ser, dolor,
y la única sabiduría soteriológica posible, salvadora del dolor, es una
negación de la voluntad de vivir que lleve no a la autodestrucción, lo cual
sería una manifestación de una voluntad de vivir no negada sino insatisfecha y
por ello exacerbada, pero que sí lleve a
ver en el cese del vivir, de toda conciencia, la liberación suprema y absoluta.
Pero en el
Wagner de Tristán e Isolda se da la
paradoja de que la conciencia de esta negatividad absoluta del existir que sólo
puede ser salvada mediante el anonadamiento se produce no por el despertar de
una actitud ascética o estético-contemplativa sino que se produce justamente en
la exacerbación del amor-pasión. Los amantes, Tristán e Isolda, descubren que
sólo encontrarán paz para su deseo en el aniquilamiento de su individualidad precisamente
a través del máximo sentir del amor sexual. Su voluntad de anegarse en la noche
del Ser no es resultado de una sabiduría metafísica que les haga optar por el
ascetismo o por el aquietamiento del deseo en la contemplación estética, sino
que justamente la intensificación del deseo es la que les hace descubrir el
supremo carácter apetecible de la Nada.
El mismo
Wagner se dio cuenta de esta paradoja que convertía en Tristán e Isolda al amor en vía de dominación y superación de la
voluntad de vivir. Según nos informa Manuel Cabada Castro en su recomendable
libro Querer o no querer vivir. El debate
entre Schopenhauer, Feuerbach, Wagner y Nietzsche sobre el sentido de la
existencia humana existe un fragmento de carta de Wagner, probablemente del
año 1857 y destinada a Schopenhauer pero no enviada, en la que el Maestro comunica su “intuición” personal de que
existe “en la estructura del amor sexual una vía de salvación en relación con
el autoconocimiento y la autosuperación de la voluntad”. Y en el Diario que
Wagner llevó destinado a Mathilde Wessendock se habla de una “corrección” al
sistema schopenhaueriano: “Se trata de indicar un camino de salvación, no
conocido por ningún filósofo, tampoco por Schopenhauer, hacia el apaciguamiento
perfecto de la voluntad por el amor, y no por el amor humano abstracto, sino
por el amor que brota realmente del fundamento del amor sexual, es decir, de la
atracción entre hombre y mujer”.
El autor
del libro citado ve en esta “corrección” hecha por Wagner a Schopenhauer un
intento de hallar una síntesis entre la postura negacionista del deseo del
autor de El mundo como voluntad y
representación y la afirmación sensualista del amor mantenida por
Feuerbach, autor bajo cuya influencia, como es sabido, estuvo Wagner antes de descubrir
a Schopenhauer.
Merece la pena que nos detengamos brevemente en la explicación que da Wagner, también en el
mencionado Diario, para justificar su idea del amor como vía hacia la
superación de la voluntad de vivir. Wagner habla de que en el amor se
produciría “una elevación del entendimiento del individuo a órgano de
conocimiento de la especie y por tanto de la voluntad misma, como cosa en sí”.
Es decir, en el amor sexual exacerbado el afecto individual se llegaría a
identificar con la voluntad de la especie y de esta manera esta voluntad
llegaría a su plena autoconsciencia, lo que equivaldría a su pleno
apaciguamiento. Al amar descubriríamos el deseo no como instancia psicológica
egoísta sino como un impulso consustancial a la especie, y este descubrimiento,
que significa un autoconocimiento del deseo, llevaría a su apaciguamiento, pues
Wagner sigue aquí fiel a la idea de Schopenhauer de que el autoconocimiento del
deseo equivale al dominio sobre el mismo. Al conocerse el carácter
específico-universal del deseo en el amor se produce inmediatamente una
liberación frente a él. Cuando los amantes descubren que su esencia es deseo
insaciable llegan a la conclusión de que sólo el hundimiento en la inconsciencia
podrá traer paz a su deseo.
Por si
quedara alguna duda sobre el hecho de que en Tristán e Isolda los amantes desean la aniquilación de su
conciencia y el anegamiento en la noche del no-ser como única forma de hallar
la paz para su deseo, ahí está el diálogo que se establece entre ellos al final
del Act. II después de ser descubiertos por Melot:
Tristán:
A donde ahora parte Tristán,
¿quieres seguirle tú, Isolde?
En el país en que Tristán
piensa
No brilla la luz del sol:
es el oscuro
país nocturno
desde el que mi madre
me enviara,
cuando al que ella
recibiera en la muerte,
en la muerte le hiciera ella
alcanzar a él la luz.
Lo que, cuando ella me alumbró,
era su asilo de amor,
el reino prodigioso de la
Noche,
del que otrora yo despertara,
esto te ofrece Tristán,
hacia allí precederá él:
¡si ella le seguirá,
fiel y propicia,
dígaselo ahora Isolda!
Isolda: Cuando para un país
extraño
la solicitara otrora el amigo
al hostil,
fiel y propicia,
tuvo que seguirlo Isolda.
Ahora me guías al tuyo propio,
Para mostrarme tu herencia
¿cómo huyera yo del
país
que abarca el mundo todo?
Donde están la casa y el hogar de Tristán
allí se hospedará Isolda;
¡por donde ella lo siga,
fiel y propicia
muéstrale ahora a Isolda el camino!
Sería
una interpretación superficial pensar que este deseo de anegarse de los amantes
viene dado por la presencia del “principio de realidad” representado por Marke
frente al “principio de placer” de su amor. Los amantes han descubierto que el
deseo es en sí mismo sufrimiento y
que mientras exista “principio de individuación” deseo y máximo dolor son
equivalentes. Como tratábamos de indicar antes, basándonos en el Diario de
Wagner dedicado a Mathilde Wessendock, es la propia exacerbación del deseo del
amor sexual lo que les hace darse cuenta de la necesidad de superar el mundo
fenoménico donde rige el “principio de individuación” y llegar a la conclusión
que Wagner y Schopenhauer comparten: la única salvación está en la Nada.
Después de la muerte de Isolda no
hay un posible “nuevo comienzo” desde la recuperación de la inocencia de la
naturaleza exenta de una legalidad fruto del afán de dominio, ni una nueva
comunidad regenerada por la sabiduría que renuncia al deseo para alcanzar la
compasión universal. La redención en Tristán
e Isolda queda más allá de todo proceso histórico y de toda comunidad y
afecta sólo a la individualidad de los amantes. Pero justamente por ello Tristán e Isolda es la obra mayor de
Wagner menos problemática desde un punto de vista “político”, aunque sí sea
problemática, y mucho, desde un punto de vista metafísico y, si se nos permite
decirlo, desde un punto de vista religioso.
Tristán e Isolda están embargados
por una auténtica “pulsión de muerte”. El “filtro de amor”, que no es sino la
representación simbólica de la fuerza indominable de Eros, conduce al mismo
resultado al que habría conducido a los amantes el “filtro de muerte” que
Brangania les evita. Esto parece confirmar en el drama musical que nos ocupa la
idea de Freud en su ensayo Más allá del
principio del placer (1920) según la cual Eros está al servicio de Tanatos,
que tiene primacía biológica sobre él. Esta idea freudiana parece que no es tenida
muy en cuenta por muchos que conocen al famoso doctor vienés sólo por su
supuesto pansexualismo. Pero hay que tener en cuenta que el deseo de muerte de
los amantes wagnerianos no es un instinto biológico sino una tendencia
equivalente a un conocimiento metafísico que les hace lúcidos sobre la
negatividad que se esconde en el mundo fenoménico, simbolizado por el día y la
luz solar, y la plenitud auténtica y redentora que hay en el no-ser,
simbolizado por el mundo de la noche.
En todo caso, el Wagner de Tristán e Isolda es alineable junto al profundo pesimismo cultural y
también metafísico de Schopenhauer y del mismo Freud frente al optimismo
“económico-libidinal” de autores freudo-marxistas como Wilhelm Reich, que
negaba la existencia de la “pulsión de muerte”, o como Herbert Marcuse (que,
por cierto, no era, a diferencia del anterior autor citado, sólo un vulgar
freudo-marxista sino también un importante filósofo que había sido discípulo de
Heidegger), que en su libro Eros y
Civilización mantiene la tesis de que sería posible, si se revertiera la
situación de represión social “sobrante”, poner a Tanatos al servicio de Eros.
Wagner ha comprendido en Tristán e Isolda,
como Schopenhauer y a diferencia de los freudo-marxistas, que el sufrimiento
causado por el deseo no sólo viene dado por la vigencia de un “principio de
realidad” en forma de represión social sino que es la misma esencia no sólo
psicológica sino también metafísica del deseo lo que le hace significar dolor y
sufrimiento.
Entre las alambicadas e
insidiosas críticas dialécticas que Adorno lanza contra el Maestro en su famoso
Ensayo sobre Wagner hay algunas
referencias al pesimismo de Wagner y su expresión en Tristán e Isolda. Adorno comienza el capítulo X de este ensayo con
una frase que sí es clara: “El pesimismo de Wagner es la actitud del rebelde
que deserta”. Que Wagner fue un seudo-rebelde es la tesis principal del ensayo
que se adivina entre su espesa niebla dialéctica. Entre el transcurrir de su
peculiar abuso d ela prosa dialéctica, Adorno deja caer algunas frases que
dejan adivinar el sentido crítica. No se trata sino de la idea, frecuente entre
los autores influidos por el materialismo histórico, según la cual no se debe
elevar a situación ontológica necesaria lo que sólo es fruto de determinadas
circunstancias históricas y sociales que pueden ser cambiadas: [Wagner], de la
rebelión conserva la comprensión de la índole malvada de “el” mundo, según el
modelo de la maldad del actual, y de la forzosa reproducción de su malvada índole.
Él apostasía de la rebelión por precisamente la elevación de este proceso a
principio total y metafísico. En cuanto eterno e insuperable, éste se resiste a todo intento de transformación”. Y más
adelante insiste Adorno en esta idea: “En todas partes, el mundo tal como es
saca provecho de la doctrina según la cual el mundo es malo en sí”.
A Adorno parece que le preocupaba
especialmente el momento del drama musical en que Tristán, en el acto III,
maldice el filtro de amor, como si Adorno viera en ello un significado ascético
que le molestaba. Estamos otra vez ante la incomprensión de que, más allá de
circunstancias sociales dificultadoras o represoras de la satisfacción, el deseo en sí mismo, unas veces por
circunstancias no sociales sino que corresponden a dificultades psicológicas
individuales y siempre por su esencia metafísica que responde a una voluntad
sin sentido y sin posible satisfacción última y plena, es una herida imposible
de curar.
Pero En Tristán e Isolda más que ante un pesimismo cultural o metafísico estamos ante un completo nihilismo
metafísico que pone el supremo valor en la Nada y el supremo disvalor en el
Ser. Don Marcelino Menéndez Pelayo se percató de que este nihilismo se
encontraba en Tristán e Isolda y no
sólo una historia inmoral antimatrimonial, y así nos dice en Orígenes de la novela: “En Tomás [se
refiere al autor de una de las versiones medievales de la historia] la parte
trágica de la leyenda recobra su dolorosa eficacia, que en el arte
místico-sensual de Wagner llega hasta los límites de la conmoción patológica:
escollo inevitable en la profunda inmoralidad del asunto, que es, dicho sin
ambages, no sólo la glorificación del amor adúltero y de la pasión rebelde a toda ley divina y humana, sino la
aniquilación de la voluntad y de la vida en el más torpe y funesto letargo,
tanto más enervador cuanto más ideal se presenta”.
Hay que decir que en Wagner la
idea de redención se dice de muchas maneras y que una de las más difíciles de
compartir es la de Tristán e Isolda.
Pero si la Nada es nuestro destino final, tal vez haya que irse acostumbrando a
ver en ella el reino de la salvación, haciendo de la necesidad virtud.
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